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对宋明儒家排佛论的回应

2020-04-06 13:40:12 点击数:

    明清佛教学者对于宋明以来儒家学者的排佛思潮中,表现出强烈的护教情怀。而这种护教情怀要落实于具体的护教实践,又必须建立在深人辨析佛儒的基础之上。因此,把握住了佛儒大防,把握住佛教作为一种宗教而区别于儒道而发展的特殊学术价值,才能在理论层面对宋明儒家的排佛论展开有力又有效的回应。这种回应既是作为佛教徒的护教情怀使然,更是明清三教关系发展过程中所必须面对的时代课题。

    在这个方面,明代佛教学者道衍(姚广孝,1335-1418)是先驱者。他对宋儒的排佛论展开的回应表面上看虽然依旧围绕儒释一致而展开,然而已经开始注意到佛教在出家修行方面区别于儒家的独有特质。他强调:“夫学之道,有出家在家之分焉。出家者为比丘,割爱辞亲,剃发染衣,从佛学道。在家者为居士,君臣父子夫妇兄弟此等事,何尝无之。皆以为寄寓者,佛书有云:旅泊三界,茫茫大化之中,何物而非寄寓也哉!忠孝仁义,皆以为不得已者,此是程夫子自说,佛不曾有此说。佛但教人持戒修善,念报君亲师友檀信之恩也。道衍从佛教本位出发,批判程朱之排佛论。他认为二程存物我之心而滞于一偏,真正的大方之家应该撤去这些对佛教的偏见和藩篱。在明代儒佛交涉深人的历史背景下,道衍因其辨析儒佛关系在明清时期产生了深远的影响。株宏评价道:“姚少师作《佛法不可灭论》,谓儒道二教法天制用,不敢违天;佛之为教诸天奉行,不敢违佛。此虽阐泽语,非少师不能阐也。”(zst这段评价道出了道衍对作为宗教的佛教的特质的准确把握,在这个基础上,辨析佛教与儒道二教的差异才能够深人。也正是因为道衍对佛教的宗教特质的准确把握,他的儒佛之辨才能够有如此之影响力,甚至于明末大儒李蛰都对其推崇备至。

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      “法天致用”可以说在一定程度上解释了宋明性理之学究性命之际的特征。宋明理学家强调人性本具天地之性,按照程朱天地之性即是理得思想,所谓人性本具的天地之性,即意味着人性本具天理。对天理的自觉即是人性的诚明功夫。由性理一如而言人天本不二。(zat因此,可以说对宋明理学法天致用的认识开启了明清佛教学者辨析佛儒的又一重要内容。事实上,关于本心还是本天的辨析亦是儒家学者展开儒佛之辨的重要内容。对此,牟宗三就曾总结道:“释氏本心,圣人本天亦本心(本天即本心,非二本也),亦各本其所本而已。圣人所本之心是道德的创造之心,是与理为一、与性为一之本心。释氏所本之心是阿赖耶之识心,即提升而为如来藏自性清净心,亦并无道德的、实体性的天理以实之。伊川并无孟子之本心,故只好以本天、本心来儒佛之别。至朱子则视以心为性者为禅。明清佛教学者则针锋相对,展开了回应。明末无尽传灯(1554-1627)就曾造《性善恶论》对此加以辨析:“夫性者理也,性之为理,本非善恶。古今之立论,以善恶言者,无乃寄修以谈性,借事以名理,犹缘响以求声,缘影以求形。性之为理,岂善恶之足言哉……以性具善,他师亦知。具恶缘了他皆莫测。何睿定言恶而不言善,盖台宗之言性也,则善恶具,言修也,而后善恶分。乃以本具佛界为性善,本具九界为性恶。修成佛界为修善,修成九界为修恶。”[26t无尽传灯虽然从传统天台宗性具理论出发,强调修行而达善,但在当时的时代背景下却产生了与宋明理学辨析佛儒的效果。中国传统的性善恶论主要有三种,即以孟子为代表的性善论、以荀子为代表的性恶论和以杨子为代表的善恶相混论。传灯认为这些说法都有一定的偏颇。他强调“盖儒之言性,与吾佛教异。既言善恶矣,则所谓情者,乃儒所谓性也,惟圣人无是无由以为圣,而小人无是无由以为恶。圣人以其喜怒哀惧爱恶欲七者,御之而之乎善。小人以是七者,御之而之乎恶。岂非善恶者性之所能之,而非性之所能有之乎。传灯区别了性和情,实则将儒家的性善论说成是情善论。此外,传灯对于张载天地之性与气质之性的区分亦有论述。他认为张载关于天地之性与气质之性的说法意在说明孟子所言的性善论仅仅指的是天地之性,而杨雄等人的性善恶相混的观点指的是气质之性。传灯对此进一步指出“性以不变为义,岂有天地之性与气质之性异哉。且人察天地五行以成形,而天地之性亦以赋焉。是则天地者体也,气质者用也,有体而后有用,岂有体独而用兼乎。以此而言则横渠之言亦非是也。”[26}站在体用一元的立场上,传灯批评张载区别天地之性与气质之性的做法,认为这是将体和用割裂开来,是一种二元论。站在佛教立场之上,传灯提出在辨析佛儒的理论基础之上,于他宗同异处悉须甄别分明、宜拣则拣、宜收则收的原则。

    无独有偶,紫柏真可(1543-1603)也注意到了宋儒所推崇的孟子性善论认心为性,误认情善为性善的情况。认为这正是宋儒只审心情而未辨心性的结果。[24]紫柏真可认为:“夫理,性之通也;情,性之塞也。然理与情而属心统之,故曰心统性情。即此观之,心乃独处于性情之间者也。故心悟,则情可化而为理;心迷,则理变而为情矣。若夫心之前者,则谓之性,性能应物,则谓之心,应物而无累,则谓之理,应物而有累者,始谓之情也。故曰,无我而通者理也,有我而塞者情也。而通塞之势,自然不得不相反者也。如曰性相近也,习相远也,相近则不远复之谓也,相远,则不知复之谓也。不远复,根于心之悟也,不知复,根于心之迷也。故通塞远近悟迷,初皆无常者也。心悟,则无塞而不通。心迷,则无近而不远也。真可批判了宋明理学的心性学说,将其称作是心统理情说。真可从佛教第一义不可说的思维方式出发,认为“性”根本不可用语言加以评说,他批评孟子之性善说、荀子的性恶说多事将统一的性析为两端,扬雄的性善恶混,是将有分别的性混而为一。’此外,永觉元贤、云门麦浪怀禅师、谢于教、宗本(曾高捷)等一大批佛教学者也都对儒佛两家的心性学说进行了深人辨析。

    显然,佛教学者旨在回应儒家排佛论的儒佛之辨相较于儒家激烈的排佛要缓和得多,其宗旨在于表达儒佛俱显的现实愿望。而这种愿望既区别于庸俗的阳儒阴释说和三教同源说,又强调在三教合一的思潮之下凸显自身特色,对儒家学者的排佛论和儒佛之辨展开回应。

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