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经典中的正确行动:《家礼》在民间丧仪中渗透的“程序,与“规范”

2016-10-28 07:44:19 点击数:

   所谓的经典,即意味着其权威性是 建构在对“真理”的寡占上,并仰赖“真 理”的权力保护着它的历史记载、哲学 思考绝对合理性存在,因此经典所体现 的行动必然是正确而恰当的。《家礼》便 是属于这种“万世人家通行之典”。尽 管有太多的证据证明,明清之际地方社 会“家礼尊奉者少,皆习俗相沿”“世 不多行,学士亦往往不肯求观,阀阅间 阎,终惟习俗之询与异端之从而已” 但习俗即便是偏离了主题,毕竟能在地方 性解释的基础上“信而用之”。而更重 要的是,后世对经典不间断的解释本身也 意味着其对儒教正统礼仪的遵奉是不容 置嚎的。必须明确的是,《家礼》所规定 的程序,反映的乃是传统中国正统丧礼仪 式的基本结构。明人宋续1522-1591在 《家礼》基础上辑《四礼初稿》时强调,用礼 者「礼生」对仪式的正确把握是礼的基本 内涵和表现形式,“岂礼固有出于仪文者 乎?又在秉礼者自择之”。自明中期之 后,这种正统的结构还表现在根本区别于 僧道仪式。丧礼失去正统范式的指导 与佛道“异端邪说”兴起有莫大关联,“人 失其中,而丧礼于是乎不昭。是故忘哀者 逆,崇奢者虚,信释道者诬,泥风水者惑, 而犹未已也。日火葬者偎烬其亲焉,日水 葬者鱼鳖其亲焉。呜呼!忍哉?"而相 礼者在身份选择上,接近儒教仪式的代言 人便是圣贤,而接近佛道便是异端。“我朝 「明朝」祭祀,赞礼者,太常寺之道士;奏 乐者,神乐观之道士,皆异端也……至于 州、府、县,则乐奏于道士。相礼者,乃吾 儒……圣贤与异端正相攻击。而侏儒在 所必诛者,安肯后来享乎?在清代中 晚期,不少地方更对“不请礼宾赞相礼仪, 惟招客彻夜饮宴,请僧道多作佛事’迩 来更有托名儒典以超度者,与作佛名事异 实同,援儒人墨(佛),尤为大坏风教” 等现象大加抨击。上海公墓嘉定墓地清竹园

经典中的正确行动:《家礼》在民间丧仪中渗透的“程序,与“规范”

   作为一种宗族内约定俗成的道德与 仪式符号,民间丧礼对《家礼》的尊奉实际 上体现出儒学经典的基层化与地方事务 的儒教化,且这种对标准化仪式的遵循并 不受国家权力的驱使。作为一种通俗化 的形式渗于民众心理,仪式则主要借助于 千遍一律、反复重读的名同,造成宗族社 会中尊重名教的特殊文化,即通过看得见 的程序来调整人际关系与安排他们的活 动,遵守这样的秩序才既符合“藏体魄之 礼”,又体现“事精神之礼”。而这样的程 序与规则,一定是要取乎其中、不偏不倚。 三代之礼贵中,“先王之制礼也,过之者俯 而就之,不至焉者跤而及之,本之中而已 矣’,(《礼记·檀弓上》)。孔子与弟子子张、 子贡、言游闲居论礼,孔子也强调失序就 是失礼,“敬而不中礼谓之野,恭而不中礼 谓之给,勇而不中礼谓之逆’,(《礼记·仲尼 燕居》《孔子家语·论礼》)。在任何健全的 规范体系中,正确的秩序与看得见的正义 是互为因果的,如果仪式缺乏中庸化的规 范,那么就有可能导致“奢则不孙,俭则固” (《论语·述而》)的两难境地。而事实上,明 清之际由于地方丧仪呈现方式的多样化 而频繁引发的礼式繁简的讨论也正是设 定在“礼之贵中”的前提之下。丧礼仪式 的正确行动,不仅能塑造民众行为的习俗 样式,而且还能以其普遍认同的行动方式 构建具体的人际交往准则,并对丧礼仪式 的参与者进行思想与人性上的改造。所 谓“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼” (《论语·为政》),通过仪式性的秩序来带动 社会与人伦的政治秩序并沟通死生两端, 是《家礼》寻求正确行动的根本所在。

    除了丧礼仪式本身所设定的程序与 规则外,法律意志或学说加诸仪式以某些 禁令也值得引起注意。比如明洪武三年 (1370)刑部著令严禁浙江等处水葬火葬, 违者坐以重罪。葬不可以久停,“明为禁 限,留丧过三月不葬者,责以暴露之罪” 若托故停葬在家、经年暴露不葬者杖八十; 将尸烧化或弃置水中杖一百;居丧有修斋 设醛,家长与僧道同杖八十;停葬演戏者照 违制罪议;丧匿不举,杖六十,徒一年 光绪七年(1881广西百色厅恩隆知县陈如 金(生卒年不详)针对当地动辄掘棺迁徙并 将骨灰甖贮、子孙分藏的丧葬陋习,严加申 伤,为了杜绝这种流弊,陈知县甚至将集市 中贩卖陶器之人也一并列人惩治对象 又如“不作佛事”是一种介于禁令与任意性 规范中的条文,明清时期来自政府的三令 五申与大批礼学家都在强调丧礼仪式不 事释道、不尚奢靡。雍正十三年(1735 ) 上谕:“丧葬循礼,不得于停葬处所演戏闹 丧,及举殡时扮演杂剧等事,违者按律究 处。清代的茗洲吴氏将不作佛事写人 宗法之中,明令禁止治丧用浮屠;学者 王心敬(1656-1738)认为:“但若世俗用僧 道追荐,亲党公分送戏,则大不可耳。 一位地方儒生张大翎(生卒年不详)也认 为:“吾亲无罪,何用僧侣忏悔?不幸有罪, 岂世俗之僧能忏悔也?; 此外有的县乡 “士绅刊刻朱子《家礼》并绘服制图,布散 惩警之”。但奇怪的是,不管这些禁令与 学说多么具有强制性和学理性,人们在仪 式上的“集体狂欢”似乎并不受此影响,甚 至即便是法律的明文禁止,也改变不了“某 某尚能做斋,我不能也,教人笑话”的治 丧心态,即“法律的禁止并不曾发生很大的 效力,在人民日常生活方面已经如此,丧葬 方面这种情形尤为显著而普通”。所以不 可以否认,礼生在这方面也承担着一定的 责任,“立法虽严,亦不能挽回恶习,有维持 风化之责者,益加意焉”“移风易俗,是在 主持教化者”

    明清之际,丧礼在形式与目标之间通 常很难达成平衡,甚至时常发生冲突,“与 其繁而放纵以流于恶也,不若繁而检束以 防其肆”。在规范性的刚柔度和仪式所 要达成的文化改造上,也通常显得十分矛 盾。由于对丧礼的解释并不是总为官方控 制,所以释礼者(学者)和司礼者(礼生)常 常为了达致某种更高意义上的规范而推翻 之前设置的准则,例如程子(1033-1107) 说神主有式,以此用禁于士庶,历代多遵 循之。但明代学者吕坤(1536-1618)却否 定了“主有式”说,认为“但从尊祖敬宗之 心,不必拘泥韬藉之说”。当然上述罗列 之条文既有强制性规范(如祝式体例、服 制等),也有指导性与任择性规范(如沐浴 等)。严格地说,在这些规范的执行过程中, 礼生不仅需要自始至终全程参与,参与丧 礼的每一个行为主体也都须烙守,逾制就 是乱礼,便是对预设的正确行动的破坏。不 过事实上,一方面丧礼不断地强调秩序,但 另一方面这种秩序却又经常被打破,民间 礼制在实践中的显著差异主要是因为不同 地域行为主体的主观意图,即便是法律也 很难对其进行十预。

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