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明清时期民间丧礼中礼生及其对《家礼》的运用

2016-10-27 21:42:08 点击数:

     【内容摘要】作为儒学经典,《家礼》是明清两代民间社会解释并执行丧礼的范本。 民间丧仪本质上是调整家庭、宗族、人伦乃至死生之间的秩序与规范的媒介,在“常 变”之间彰显着传统礼法的稳定性与变动性的特点;丧仪所渗透的“程序”与“规范” 表明其具有普适与控制的双重功能;而其流变又集中体现为礼生必须在“近法”与 “随俗”的价值张力中寻求一种自然的平衡。作为地方知识人,礼生在丧礼仪式上充 当执行者与中间人,通过执行、解释甚至变通丧礼程序与思想,将仪式规则化、规则 仪式化,通过执行正确行动与发挥道德秩序,以人情与法度作为手段来调整行为主 体间权利与义务,进而完成对家族内部、民间社会乃至死生两端的世俗控制。上海公墓太仓墓地浏家港皇家陵园

明清时期民间丧礼中礼生及其对《家礼》的运用

    明清之际,民间社会对丧礼的认知与 执行基本上适用朱子《家礼》。《家礼》以经 典的形式,一方面重建了对更为古老的经 典(传统)的解释与记忆,在礼教制度与仪 式规范上保持着文化的正统性;另一方面 使得民间的丧礼及其信仰具备不受国家制 度性专门人员控制的可能。换言之,明清时 期高层精英文化代表的大传统总是要求与 基层大众文化代表的小传统保持着一定的 历史关联性,而民间社会总是建构一套具 备各自特色的行动规则尽可能享受地方仪 式的自治。这种兼具“连贯性”与“弥散性” 特点的民间丧礼,主要是通过仪式专家、地 方知识人—礼生对《家礼》的地方性解释 来加以调适。礼生将《家礼》适用于民间社 会,通过在仪式上的“扮演”与“发挥”达成国 家控制与民间教化之间某些不谋而合的主 张与预期。使其在制度化与世俗化之间、在 “器数仪文”与“秩叙”之间寻求一种巧妙的 平衡,这种建构不仅可以节省国家司法、监 察、政教资源以对乡村社会事务的调控,更 能收到法律治理可能无法达致的效果— 定分止争、敬宗收族乃至家国一体的目的。

    地方知识人:礼生在民间丧仪中 的媒介功能 有关于礼生这一群体的历史人类学 考察在国内外并不算多见。学者们对其 称谓的定义也不尽一致。比如19世纪来 华的美国传教士卢公明(Justus Doolittle ) 认为礼生即“礼仪教授”,作为传授礼学的 先进,他们的职务大致有两类,一类是受 雇于皇室或政府官员,受政府控制与认 定,担任官方司祭并享受固定的薪酬。另 一类是自由地服务于民间社会的地方精 英,赚取一定的额外报酬,民间社会对礼 生的邀请并不受法律规定的义务,全然 在于风俗使然,这类礼生在地方上有着 较大的影响力。加拿大英属哥伦比亚大 学(University of British Columbia)荣休教 授欧大年(Daniel L. Overmyer)考察了中 国北方农村祭祀仪式,认为礼生应当包括 阴阳先生、主礼、香头、灵媒、专司唱念的 神学家及抬神像贡品者,这些人皆属“仪 礼专家”。此外还有学者认为“礼仪操练 者’,“司祭”“相槟”,等亦是礼生的另 称。在国内的研究中,庄孔韶将礼生定义 为乡村的媒介人物—“先生”,他们无权 无职但略知儒家礼学、熟稳民间礼俗,会 书法、粗通诗同、联语,懂相术、会阴阳、识 风水,热心乡村公共事务,是一种文化与 人事的媒介人物[+}。刘永华的系列研究在 回顾礼生史的同时对礼生的角色给出了 一个全新的描述,“礼生又叫赞礼生、奉祀 生、主礼生,是中国传统礼仪生活中一种 重要的仪式专家,该群体也很可能是沟通 士大夫文化与地方文化、王朝礼制与乡村 习俗之间的文化中介,他们的存在体现出 儒教社会中士大夫身份的一种认同。李 丰林的研究证明,作为仪式专家,礼生所 主持的传统仪典,基本上传承的是儒家的 礼仪传统,在行礼时讲究穿着、举止,延续 其日常社会中建立的知识权威形象。在祭 典的场景中演出,其所站的空间位置及指 导行礼的威信,近于表演舞台上的导演, 指导长老、姻亲及宗亲能照本顺利演出, 使得儒教的教化更具备“宗教性”阁。

    礼生是一个古老的职业。胡适(1891- 1962)曾做过考证,“儒”最早的含义是殷 的教士,从事一种“治丧相礼”的职业。可 以说,儒最早的身份就是在宗庙主持丧祭 仪式的祝、宗、卜、史的一类人。但这类 人实际上只熟练礼仪的操持,而对礼的内 涵与意义或许并无太多了解。礼生是民 间仪式的指导者或中介人,在礼的“下移” 过程中发挥了重要作用,但他们只是掌 握礼之末节,且其社会地位素来低下。 礼生的身份在明清之际并非只具备地方 属性,在国家机构所主持的日常仪式中, 他们亦承担一定的角色。比如,明代就在 太常寺、皇陵(内选礼生24人)以及各王 府等处设置礼生专职祭祀执事,多数由儒 生、黝退生员充任,可以诏免摇役、提供住 宿、赐给香帛等物。清代则在国子监设置 礼生教席,并行丁菜、释菜等仪,应月提供 票米;在内务府(赞礼郎17人)、太常寺(赞 礼郎满洲24人、汉人14人,读祝官满洲8 人)、鸿肪寺(鸣赞满洲16人,汉人2人)、 陵寝(赞礼郎39人,读祝官22人)、盛京五 部(赞礼郎16人,读祝官8人)等处设置礼 生专职祭祀,并发给执照。对于民间丧 仪而言,凡主祭、陪祭、通赞、通陪、引赞、 陪引、读祝等丧礼的执事者均可谓之礼生。 明清两代的乡村礼生多数由库生、生监等 一类的地方知识分子充任。清人梁章拒 (1775-1849)将扶、相、相者、槟、礼生、摈 相、保介、介、夫、撰、泰弥、祝史通统归为 赞礼,“赞礼者为礼生”[16],实际上二至四 位专业的礼生便可以包揽上述所有的职 责。“丧祭必用礼生,不必备通赞一人,执 事二三人可也,丰俭随宜,不必侈观”民间丧礼中的礼生,是担任整个仪式策 划、指挥、督导、主持且实际参与祭祀的执 事者,对仪式与程序进行解释与执行,并 对某些较具争议的丧礼条目进行“地方性 知识”的解读。司礼者与行礼者基于同种 文化认同,才能长期保存地区性的仪式传 统,使这类地方性知识具备承续与自我更 新的能力。正是有了这样的地方知识人, 传统中国精深、晦涩的礼法思想得以通俗 化,并巧妙融人地方社会与民间信仰当中。

    礼生有着较严格的职业素养与专业 技能方面的限制。因为礼经繁复,礼生除 了在对条文娴熟地运用之余,还要懂得以 “衡之于轻重也,绳墨之于曲直也,规矩之 于方圆也”(《礼记·经解》《荀子·礼论》)的 礼学思维去处置那些于人情难以推敲的 程序。朱子在其《家礼》一书中并未设置专 职礼生,丧礼仪节事务,概分别由护丧、司 宾、司货、司书、相礼或者是被泛化的“执 事者”处理。此中角色的遴选标准大致以 族房老成或“子弟知礼能十者为之”,其中 相礼者实际上便承担着礼生的职责。对业 务与知识的熟稳是成为相礼者的先决条 件,“丧必有相也久矣。宜择请亲友,或同 乡士人素习礼者一人为相礼。凡丧事之物 制礼仪皆托之处分,而以护丧助焉”。如 同对律师、法官的执业能力要求一样,相 礼者须有良好的品行、娴熟的礼学知识、 清晰的思维逻辑、沉着的局势操控能力、 优秀的口才与文书写作能力及一定的自 由处置能力。职业化的礼生充当着履行亡 人与生者之间、家庭与族群之间、晚辈与 长者之间契约的代理人。比如,在祭祀中 生者和死者会履行如下的契约:生者将食 物、金钱和物资俏送给死者,以期死者能 将运气、财富与后代繁育的可能传达给生 者。在对上述对象的权利与义务进行调 整的过程中,把所有仪式表演者、主导者 甚至仪式的旁观者的社会角色与身份进 行戏剧性的确认,有助于他们定位各自的 身份认同。乡村社会的礼生,既是民间社 会的儒者、精英、知识人,又是民俗与信仰 杂家,其本身也说明了中国上下文化层文 化之间是双向开放的。礼生司礼,除了是 礼学精英介人地方文化事务形成的一种 职业现象之外,更是传统儒教社会中出礼 人法的士大夫身份上的一种认同。

    从参与程度来看,礼生的角色可以划 分为全职与兼职。全职的礼生以此为谋生 手段,以操办丧礼为业,收取一定酬金,“烦 费可数百金”;而兼职的礼生则有其他 的主业,或者可能为具备一定学术造诣的 学者,为他人主持丧礼则属于身份的临时 变换。不可否认,传统讼师群体的催生有着 一种“受人钱财,与人消灾”的利益诉求,而 礼生的形成于此也十分契合,他们亦是一 种制度的中间人。尽管明清之际,国家 一直强调仪式规则在时间与空间上需保持 统一性,但是传统的“棺停衣裳”却因为过 度的礼经解释与失真的民间传播而很难保 证国家与地区间的统一。罗友枝(Evelyn S. Rawski )在考察中华帝国晚期丧礼仪式时 曾说:“那些参与或观察仪式的人,都很可 能无法把仪式的意义说清楚,而他们对仪 式意义的诊释也有可能五花八门。所以那些可以称之为礼学家的、可以解释礼 经的礼生往往只诞生于世代治礼的家庭中 或通过吸收先辈总结下来的变化多端的祭 祀方式与资料或辅之以经年累月的观摩和 礼书写作,从而对礼学思想与条目有着独 到、深刻的理解。但正是因为礼经繁多,能烙 守者鲜,所以更多的礼生只停留对国家倡 导的思想、伦理与生活规则的简单复制层 面,在这批人的主导下,礼的形式与功能逐 渐由统一性朝着地区性发展。大致来说,礼 生除了参加丧礼祭祀外,尚能主持祠祭、墓 祭、会祭、冠礼、婚礼、祈雨等其他仪式 但不管哪种仪式,礼生的职责几乎都大同 小异。总体而言,合格的礼生须至少把握如 下四种职责。

    第一,程序的处置。《家礼》是民间丧 礼最具解释性的文本,堪称家礼仪节中最 权威的渊源。尽管民间丧俗对《家礼》所 规定的仪节都有不同程度的修改,但是总 体而言并不会相去甚远。“制度在礼”(《礼 记·仲尼燕居》),一项完整丧礼仪式应当 包括自初终至居丧杂仪等多项程序,每一 程序都要涉及到大量的人力、财力、物力 以及彼此之间的运作与协调,“众宾相与 「丧主周旋,仪容整肃,礼未毕,无一敢退 者”因此明人杨慎(1488-1559)便说, 依据《家礼》仪式上执事者的安排,“进退 周旋,服食器用”,可以“引人于安分循理 之地”,遵循正确的程序,可以使“家政施 于至尊至亲,施于蒙养成人,施于日用事 物”。例如,仅成服一项,就要以严格的 服制标准作为解释依据,若处理不当可能 会引起族内争斗,民间丧礼上仪式的权威 性缺失,往往导致争执乃至械斗的情况, 通常是执礼者没有调整好亲属之间的权 利分配关系,在服制的轻重亲疏关系上没 有按照规则进行安排而引发的。从习惯法 的角度来看,丧礼尽管具备规则和安排的 习惯,但是它并非正式的国家权威,所以, 它在控制上多有“商量余地”。又如,清代 规定铭族“三品以上九尺,五品以上八尺, 六品以上七尺,士庶人五尺”,其长度分厘 不可逾制,而铭族上书满汉官称号国制, 则各品阶书写方式均有等级之分。再如, 制作神主时,跌高、粉面、陷中、犊高等均 有极其细致的要求[[26]。由此可见礼生对丧 礼要有完整的把握,使每一个行为主体都 获得其应有的权利并履行其各自的义务, 每一个程序的履行都符合既定的规范,同 时保证仪式的顺序是正当的,如果仪式失 当,其背后所体现的人神秩序与礼法关系 就会混乱。清代安徽的某些宗族就特别强 调礼生比一般的与祭者在仪式处置上的 重要作用与责任,“祖宗临之在上,礼法政 「正」尔,森严如日。与祭失仪,情犹可宽, 若为礼生执事者,礼所自出,既引神福,又 受神昨,较与祭者不膏加隆,乃有周旋失 规,随班失仪,呼唱不觉造次,甚至喧嚣一 堂,诚敬谓何?亦无贵乎礼生矣!这也 至少说明,丧礼既成为一种仪式,又成为 一种道德律,独立的价值标准也是仪式引 导者礼生所必不可少的。

   第二,文书的写作。礼生的写作能力 间接决定着一场丧礼是否能够实现各行 为主体、当事人之间对某些程序和实体的 理解。礼生主持丧礼需要涉及到的文书有 祭文、祝式、诛同、祝辞、吊文、告文、告同、 挽联、挽嶂等诸多形式,“其文长一二千 字,尤为良选”。例如,按照服制的规定, 亲者服重,疏者服轻,而祭文的书写以五 服关系为参照标准,在家祭时礼生需要 根据丧服人数与亲疏关系准备长短不一 的祭文于灵影前诵读,不可稍有越制,这 也符合古代“服是加降,刑分轻重,欲正刑 名,先明服纪,服纪正则刑罚正”的礼法 思想,祭文的长度、所表达的情感深度与 诵读的先后顺序无一不体现了一种等级 和秩序。丧礼文书有其固定的格式和体 例,虽然市面上流通的《乡党应酬》《万宝 全书》一类的工具书的出现,使得文书写 作看似一个极为简单的套用过程,但实 际上,这些语言符号在仪式上的传递与渗 透过程,很大程度上决定了能否对行为主 体情感的整合与沟通。

   第三,仪式的唱诺。在一场完整的 丧仪中,家祭只是祭祀的一部分,礼生所 要主持的祭仪有很多,比如封棺、朝夕奠、 发引、题主等均有相应的仪节,每一项仪 节礼生都要在主体(亡人、主丧、亲宾等 人)与对象(祭祀仪式)之间充当中间人与 指挥者,“其通赞、引赞,皆取声音洪亮者 为之凡三献,每献必有诗歌”。礼 生通过唱诺,不仅要引导祭祀者的升降进 退、跪拜种类/次数,还要决定祭品的呈进 次序以及协调与祀各部门的分工。在指导 具体丧仪的过程中,礼生还可以根据他自 己的经验与判断,决定运用哪种程序更适 合当时的场景,可见其在丧仪上有较大的 自由裁量权。三献礼是祭祀中一种最为 常见的仪式,即分为初献、亚献与终献,通 过“数成于三”的原初哲学理念,是继续履 行生者与亡人之间契约的宗教化手段。比 如衬礼,便是在三献礼的基础上所做的衍 伸,衬礼是丧葬结束后,亡人新主迁衬宗 庙、桃去高祖神位的一种仪节,该仪节自 宋代以来便被法律列为了调整对象,即平 民在奉祀三代以上祖先时,必须严格按照 昭穆制度。礼生要执行衬礼,除了要履行 三献仪式,更要调整高祖以上列祖姚考的 享祀权,尽管这种享祀权看似是一种虚无 缥缈的权利,但并不妨害它仍旧置身于传 统礼法逻辑体系之中。礼生谨慎、按部就 班地主导仪式,也非常契合人们在丧礼中 对死生哲学的正确理解。

第四,教化的引导。王礼与士礼有着 各自的运作体系,受雇于王室与地方政府 的礼仪专家,享受国家为其提供的固有津 贴的同时,其思想不免受到国家公法的约 束,只能按部就班地按照国家的意志行事。 乡村社会的礼生尽管可以自由地游弋在 制度之外的世俗间,按照既有的标准与程 序履行更多的是一种社会生存的方式,但 以非正式的权力行使教化、扫除佛道异端 并与官方教化宣导保持一致,却成为了礼 生司礼过程中的一种附加功能。比如丘溶 (1421-1495)说,明初中期,“人家一切用 佛道二教,乡里中求其知礼者盖鲜。必欲古 礼之行,必须朝廷为之主,行下有司。令每 乡选子弟之谨敏者一人,遣赴学校,依礼演 习,散归乡社,稗其自择社、学,子弟以为礼 生。凡遇人家有丧葬事,使其掌礼如此,则 圣朝礼教行于天下,而异端自息矣’。孟 旦(Donald J. Munro)认为,儒学家对民众 传输价值观时,都是从具体的行为开始的, 儒学家强调的是身体力行,在原则与行为 之间建构一种模式,从而方便他人效仿 就丧礼而言,礼生对丧葬思想的解释,“设 三献之奠,歌《寥羲》,读《丧礼》《孝经》,或 讲《四书》为训“赞引丧主次第诣各坐 前,跪聆讲说,教以丧礼,坐或五或七,至于 八九……讲《书》观《礼》……云本于朱氏 《家礼护网,对悲戚氛围的渲染、死生之间 对话的沟通,在无形中起到了教化民众的 功能,这种教化权的行使并不是礼生的当 然职责,但却无形中使得民间社会的礼生 以其特殊的声望与知识结构敦化民俗成为 了可能。一方面,礼生司礼所体现的是一种 软的引导与规范,是一种自发式的治理,这 样可以避免乡村社会事无巨细都要受到国 家与法律的控制,从而节省了法律实施的 成本;另一方面,儒教社会所宣扬的政统与 道统实际上形成了以高层精英文化为代表 的大传统与以基层大众文化为代表的小传 统之间的很难缕清的关系。礼生对教化的 推行可以联结政统与道统。透过儒学理 念的世俗化,既维持了乡村社会的秩序,又 在一定程度上宣导了国家的治化,实际上 起到一种桥梁的作用。

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