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佛教与南朝江东本土文人创作的关系

2020-05-08 10:23:39 点击数:

    南朝江东木上文人的诗文创作与佛教密切相关的有五、六十篇,分属张畅、张辩、张融、顾欢、沈约、陶弘景、陆唾、陆云公、陆罩、陈叔宝、沈后、沈炯等十余人,另释智藏、释慧皎、释洪堰、释昙援四位僧侣文人尚存诗文十余篇。

    从文体上看,诗文兼备,类型多样。诗歌有十五首,基木上都是梁、陈文人所作。一类是文人直接与僧侣交流酬唱的作品,如沈约《憩郊园和约法师采药》与陶弘景《和约法师临友人》两首同是与释慧约唱和之作,释智藏《奉和武帝三教》是僧侣与梁武帝之间的诗文交流,其中“心源木无一,学理共归真。四执迷丛药,六味增苦辛”,“理空非即有,三明似未臻”等句大多是敷衍佛教教义,“我皇体斯会,妙鉴出机神”则是对梁武帝精研佛理的称颂;另一类是文人、僧侣游览寺院触兴而发,陈叔宝《同江仆射游摄山栖霞寺》、沈炯《同庚中庶肩合周处士弘让游明庆寺》、姚察《游明庆寺》以及释洪堰、释昙援的几首诗便是例证,当然也不乏应制、唱和之作,如沈炯《从游大中寺应令》、陆罩《奉和往虎窟山寺》等,这类诗较少直接陈说佛理,而是侧重于“游”,即使有所感悟,也多半穿插在景色描绘中,因而风格清新不少。

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    整首诗除“因斯事熏习”以卜四句有枪然述怀的意味之外,其余多半是刻画山寺幽寂的环境,云霞游荡,松林静立,山泉细流,花团锦簇,身临其中,一种心旷神怡之感油然而生,只不过此诗有特定的写作背景,据《广弘明集》记载,诗人游寺见萧祭酒题诗后,枪然伤怀,有感而作此诗,因此诗中隐约透出一种迁逝之悲,当然这也是真情的流露,故不似直敷佛理那般生硬无趣。值得一提的是,释洪堰、释昙援一人虽是佛教人士,他们的诗却很少显露僧家气息,试看以卜两首:

    杖策步前岭,裹裳出外扉。轻萝转蒙密,幽径复纤威。树高枝影细,山尽鸟声稀。石苔时滑屁,虫网乍粘衣。涧傍紫芝哗,岩上白云霏。松子排烟去,堂生寂不归。穷谷无还往,攀桂独依依。

    —释洪堰《游钟山之开善定林息心宴坐引笔赋诗》

    丹阳松叶少,白水泰苗多。浸淫下客泪,哀怨动民歌。春溪度短葛,秋浦没长莎。l鹿自腾倚,车骑绝经过。萧条四野望,惆怅将如何。

    —释昙缓《游故苑》

    第一首前两句述游览缘起,“轻萝转蒙密”以卜八句皆是描绘开善、定林一寺周围的清幽景色,藤萝密布,树高鸟少,凸显出境之幽;径曲苔滑,虫网粘衣,暗示人之稀。最后四句写身处其中,不禁产生超尘脱俗之想,念及赤松子等成仙远去,自己却仍独行于穷谷之中,不免产生一种淡淡的愁思。整首诗未掺杂丝毫佛理,倒是末四句蕴含得道成仙的道家思想。此诗语词生新,写景细密,颇似刘宋山水诗风格,试与谢灵运《登永嘉绿嶂山》一诗比较,不难发现,此诗前四句与谢诗“裹粮杖轻策,怀迟上幽室。行源径转远,距陆情未毕”颇为相似,而“石苔时滑展,虫网乍粘衣”两句在结构上也应是对谢灵运“涧委水屡迷,林迥岩逾密”的模仿。第一首题为游苑,实为感怀,诗人而对苑中糜鹿纵横行、门前冷落车马稀的萧瑟景象,黍离之悲油然而生。据《续高僧传》记载,释昙援“每上钟卑诸寺循造道贤,触兴赋诗,览物怀占,此诗便是他览物赋诗、触兴怀占-的例证,出家人竟有如此感慨,陈作明对其也不禁称奇:“不意离黍之悲,乃在方外。”此外,还有一些诗与佛教也有一定联系,如沈约《八关斋诗》、《游钟山诗应西阳工教》、孔德绍《送舍利宿定晋岩》等,其中不是用佛教术语入诗表现佛教主题,就是创作缘起与佛教相关。

    诗歌以外,尚有相关文章四、五十篇,从文体上看,类型丰富多样,既有救、启类公版文,如陈叔宝《救迎释智颁)) , CC救治光宅寺》,释智藏《辞会启》;也有文人与僧侣的来往书信,如陶弘景《答释昙莺书》,沈约《答释法云书难范镇<神灭论>》、释慧皎《答工曼颖书》;既有张畅《若耶山敬法师诛》、陆唾《大光寺碑》、《志法师墓志铭》等哀祭、碑志类文体,也有陆云公《御讲<般若经>序》、顾欢《夷夏论》等序跋、论说文,还有如张辩《庐山招提寺释僧瑜赞》、沈约《千佛赞》等赞颂类文章。从内容上看,大致可分为两类:一类是文人之间或文人与僧侣之间关于佛教问题的交流,如张融《答周额书并答所问》对周额提出的老、庄义理与佛教教义的异同、一教同源等问题一一作了回答,又如释慧皎《答工曼颖书》则是慧皎请工曼颖帮助校阅《高僧传》并致谢意的书札;另一类是文人替寺庙、佛教人士以及特定佛教活动所作的各类文章,如陈叔宝先后几道救令,就是为迎接僧人释智颁至京讲学而卜,而张辩《庐山招提寺释僧瑜赞》、《释昙鉴赞》、张畅《若耶山敬法师诛》、沈约《齐禅林寺尼净秀行状》、陆唾《志法师墓志铭》是文人替僧侣所作,不是记述其生平经历,表达哀思,就是赞扬功德、风神,以示敬仰,至如陆云公的《御讲<般若经>序》则是对大同七年(0541)三月梁武帝主讲《般若经》活动的记述,其中交代了听众的人数与类别,讲经持续的时间以及活动的场而等诸多内容。

    南朝佛教对文学理论也产生了间接的影响,针对江东木上文人而言,最显著的表现莫过于佛教与永明声律论的关系。这一诗歌理论主要涉及到周额、工融、谢眺、沈约、陆厥等人,其中沈、陆一人便是江东木上文人,前者是永明声律论的主要创立者,曾撰有《四声谱》;后者与沈约曾有书信来往,探讨诗歌声律问题,虽然他不赞同沈氏之说,但两人的论辩对永明声律理论的确立则起到了积极的推动作用。佛教之所以能够对永明声律论的出现起到启示、借鉴作用,缘于我国占诗与佛赞、佛渴之间存在的相似性:

    初沙门僧象,才识高明,常随什传写。什每为象论西方辞体,商略同异,云:“天竺国俗,甚重文制,其宫商体韵,以入弦为善……但改梵为秦,失其藻蔚,虽得大意,殊隔文体。

    东国之歌也,则结韵以成泳;西方之赞也,则作揭以和声。虽复歌赞为殊,而并以协谐钟律,符靡宫商,方乃奥妙。

    这两则材料均出自慧皎的《高僧传》,可见讲求宫商韵律是我国占诗与大竺佛赞、佛渴的共同特点,这便使永明声律论借鉴佛教文化成为可能。虽同讲声韵,但两者之间并不能简单划等号:“然大竺方俗,凡是歌咏法言,皆称为叹。至于此上,咏经则称为转读,歌赞则号为梵叹。”所以才会出现坞摩罗什所说的“改梵为秦,失其藻蔚”的问题。而作为永明声律论核心内容的“四声说”的出现,主要是受到了佛经转读的影响,这个观点首先由陈寅咯先生在《四声三问》一文中提出:“所以适定为四声,而不为其他数之声者,以除去木易分别,自为一类之入声,复分别其余之声为平上去三声。综合通计之,适为四声也。但其所以分别其余之声为三者,实依据及摹拟中国当日转读佛经之三声。圈”今人林家骊师的《沈约研究》、普慧的《南朝佛教与文学》等著作对此又作了深入、细致的探讨,从而进一步证实了陈氏的观点。木文仅欲表明佛教确对江东木上文人相关文学理论存在影响,至于具体的影响和表现,上述三人的研究已相当详尽,可供参考,此处不再赘述。

 

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