上海公墓热线

最新动态

网站热门关键字

天逸静园动态

百年中国文学史书写进程中的“佛教文学”

2020-04-30 12:52:53 点击数:

      回顾百年来的中国文学史书写进程,笔者惊讶地发现,相比于中国道教文学在整个进程中销个百年进程中若隐若现。笔者从章节设置和具体论述中对佛教文学在百年文学史书写中的浮沉进行清理后感到特别沮丧。因为,这部分内容有着“佛教文学”的躯壳却没有一丝一毫“佛教文学”的灵魂,文学史家给“佛教文学”穿上了各种各样的工具性衣裳,却忘记了“佛教文学”的本体性存在。书写中国佛教文学史必须吸取这一教训,把“佛教文学”当做“佛教文学”来体认和把握。

                       天逸静园玫瑰园,上海公墓,浦东公墓,上海墓地,

                       

    早期的文学史家对文学、文学史这两个西方概念领悟不深往往将中国文学史写成了中国辞章史甚至中国学术史。在这样的学术理念下,佛教、佛教僧侣诗文自然就进人了文学史中。清末的来裕间便在文学史中谈论“南朝之儒学及梵学”、叫匕朝之儒学及道教佛教”和“唐代之佛学”;1930年,王羽还可以在文学史中设置“东汉佛学输人中国的时期’、‘南北朝的佛教思想”这样的章节;1904年,黄人开始编写《中国文学史》,该书的“唐中晚期文学家代表”部分选人方外五人‘唐诗”部分选人方外十二人三十六首称“明前期文学家代表(下)”部分选人方外九人;谢无量的《中国大文学史》设专章论述佛教之输人、南北朝佛教之势力及文笔之分途,设专节论述司空图与方干、九僧与西昆派;顾实的《中国文学史大纲》设专节探讨唐代的宗教文学;汪剑余编体国文学史》设专节讨论叫匕齐文体颜之推出人释家”;吴梅在文学史中探讨细徒文学的成就;吴虞在文学史中论述僧佑的<弘明集》;欧阳溥存则在文学史中研究唐代佛教之文。到了三四十年代纯文学观念主宰文学史书写时,佛学、佛教僧侣的诗文创作便销声匿迹了。直到20世纪九十年代,刁一见到郭预衡主编的《中国占代文学史长励、《中国占代文学史》谈论唐代诗僧。不过,这是二十年来唯一的一次亮相。

      自话文学史观、进化文学史观凸显了佛典翻译文学、通俗诗、禅宗语录的工具性价值,从而使得佛教文学大张旗鼓地走进了文学史殿堂。胡适为了推行自话文而撰写《自话文学史》,极力鼓吹佛典翻译文学、王梵志等人的通俗诗和禅宗语录。在他看来,佛典翻译文学极大地推动了自话文学的发展,王梵志、寒山和拾得等人是著名的自话诗人,禅宗语录是最好的自话文学。郑振铎不遗余力地颂扬佛典翻译文学、王梵志的自话诗,认为中国文学深受印度文学的影响,并把印度文学的影响作为中国文学史分期的一个重要指标,将东晋到明嘉靖时期的文学界定为受佛教影响的中世文学。在这样的潮流下,谭正璧、胡怀深、张长弓们纷纷谈论佛经的输人和翻译,讨论佛教对中国文学的影响。1949年后,随着国家将学术纳人思想建设进程,佛教文学的探讨就成了问题。1954年,谭巫模还可以在文学史中探讨“翻译文学的盛行”;到了1962年,文学所本《中国文学史》设专节讨论佛典翻译便遭到严厉批判,从此佛典翻译文学从大陆文学史书写中销声匿迹,只有香港的冯明之、台湾的尹雪曼、台静农还在弘扬胡适的精神。直到今天,大陆编撰的文学史依然没有兴趣讨论佛典翻译文学,倒是台湾的龚鹏程专设一章讨论“佛道教的新资源”,认为汉译佛经在故事、诗渴、佛经、譬况、思想等方面对中国文学产生了重大影响,而真正写佛教而成为文学大乎笔的杰作,是北朝杨炫之的((阳伽蓝记》。关于自话语录以及禅学对文学的影响,则有吴梅叙述“佛教语录体的形成”,谭正璧探讨“语录与禅学’、‘禅学与宋代文学家之关系”等论题,锡森探究“语录体的流行”,宋百彬探讨“宋词与语录”。1949年后,这部分内容也从文学史中蒸发了。直到1990年,我们才在袁行需的《中国文学概论》中看到了“禅与中国文学”的论述。在上个世纪二三十年代,佛教音声对中国诗歌格律的影响也在张世禄、顾实、曾毅、胡行之等人的文学史著作中得到了反映,这个功劳要记在陈寅J洛的账上。1949年后,这一内容也从文学史书写领域蒸发了。最近,台湾龚鹏程著《中国文学史》作出了回应,不过,却是一个沮丧的回应‘陈先生论学,喜说印度渊源,实不足为据。; lanes至于王梵志等人的诗,在五六十年代批判胡适运动中折戟沉沙后便一去不复返了。               

    只有敦煌藏经洞发现的那批文学作品在俗文学运动中昂首挺胸地走进文学史,并顺应时代潮流而在百年文学史书写进程中站稳了脚跟,在文学史著述中拥有了一席之地。可惜的是,她站过好多地方,却没有一次站在她该站的地方—佛教文学。这批被称为变文的作品在文学史书写中的命运,可谓成也郑振铎败也郑振铎。他在《插图本中国文学史》、《中国俗文学史》中将敦煌变文抬高到了无以复加的地步。他指出,变文的发现是中国文学史上的最大消息之一,人们突然之间发现宋兀以来的诸宫调、戏文、话本、杂剧、宝卷、弹词、平话等文艺样式成了“有源之水”。这个调子决定了变文永远站错地方的命运。从此,敦煌变文便以俗文学、民间文学、甚至人民文学的身份出现在文学史中。1948年,余锡森编《中国文学源流纂要》,把变文和宝卷、诸宫调、弹词、鼓词作为一个类别,统属于“在佛曲影响下产生的民间歌唱文学”。共和国建国后三十年,变文作为民间文学在文学史叙述中享尽殊荣。新时期以来,变文的身份是俗文学、民间文学、讲唱文学、占一代曲艺,常和传奇小说作为一章或一节,并排站在一起。有时候,变文的身份是自话小说的先驱,或以俗讲的面貌和说话站在一起,或以先驱的身份和话本站在一起。最近,龚鹏程以“被扭曲的说唱史”为题对变文的文学史命运进行了述评20世纪20年代以后,敦煌遗书中的通俗文学作品,在当时文化思潮更是大获重视,先后有刘复(c敦煌掇琐》、许国霖煌杂录》、郑振铎《中国俗文学史》等,对说唱子以青睐,以至后来编写文学史者于此无不大书特书,甚或强调它们对文人之诗赋文章有过重大影响。实则正如前述,唐代无俗文学这一观念,此类通俗说唱也只是表演艺术,不是文学”‘讲经说唱变文,主要是宗教宣传,以唱为主。

    学术界还涌现了一批佛教文学的通论性著作。高观如《中国佛教文学与美术》、张长弓《中国僧伽之诗生活》、孙昌武拂教与中国文学》、张中行(('(弗教与中国文学》、陈洪(('(弗教与中国占典文学研究》、胡遂《中国佛学与文学》、龙晦《灵尘化境—佛教文学》、弘学《中国汉语系佛教文学》、陈引弛稼大千世界—佛教文学》、陈引弛(('(弗教文学》、吴正荣((教文学概论》等著作都为佛教文学的研究作出了贡献。不过,严格来说,这些著作无论在史料的开掘上、理论的建设上,需要开拓的地方还很多。最近的动向表明,史料的梳理和理论的探索有了新的进展。孙昌武《中国佛教文化史》五册巨著中的许多章节勾勒出了中国佛教文学史的轮廓。萧丽华试图探讨中国佛教文学的范畴论与方法论,为佛教文学史的写作提供理论素养②。吴光正、何坤翁在斌汉大学学报》的《中国宗教文学研究》专栏的“开栏弃言”中倡导中国宗教文学的理论建构,呼吁就“中国宗教文学的生成与传播,、“中国宗教文学的文体构成与文体特征,、“中国宗教文学的话语体系”、“中国宗教文学与民族精神’、“中国宗教诗学”等命题展开学术研讨一,。

      佛教文学在百年中国文学史书写中的遭遇说明,佛教文学要么被文学观念、政治观念过滤掉了,要么就被文学观念、政治观念扭曲掉了,佛教文学走进文学史仅仅是一次又一次地扮演了工具角色,佛教文学从来就没有扮演过自己。可悲的是,在佛教文学这个大家庭中,能够扮演工具性角色的也仅仅是佛典翻译文学、自话通俗诗、自话语录、敦煌变文而已。中国佛教文学史的研究必须回归宗教文学的本体性存在,从宗教修持和宗教弘传的角度审视作品的精神内涵及其表达传统。

相关内容
在线留言
    网站留言