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    竺道生一入长安,就被姚兴安排同道融进行了一场论难,可见当时长安僧界就己经产生了或者说通过论难形成了对这两个僧人学术特长的认知,将他们归入“通情”之首。此处用“通情”来概括竺道生与道融的学术特长,“通情”在佛教文献中有二义: 

      (1)是指“有情”之人类。如《阿毗达磨顺正理论》卷二十二云:通情非情,趣唯有情,然非遍摄。生唯遍摄,故说有情,无非有情名众生故。然有情类,卵生胎生湿生化生,是名为四。则“有情”实为“通情”、“非情”所趋之向,有生者俱“趋唯有情”,然而因为“无遍摄”故,因而又分出“通情”、“非情”之说。显然一切众生,“卵生胎生湿生化生”都是“有情之类”。此处之“通情”就是专指能体味人生父母之情的人类。

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      (2)是指对佛经经义的发挥性理解。在《续高僧传》中有一个“通情”的用例:“以英少之质参诸者德,通情则高冲折机,纵难亦大车桅轴。”此处之“通情”与“通情则生融上首,精难则观肇第一”中的“通情”在句式与语法上是同样的用例,都是与“纵难”相对举的一个概念。由此可知,在佛学的宣扬与研讨领域内,能“通情”者则要善于突破,因而须“高冲折机”;“纵难”者则需要论辩扎实,如车行大地,只有“大车扼轴”才能稳固而不覆。由此形象的比喻来推论,“通情”则是就对佛教经义的发挥性理解而言,论难则是学术层面上对经义的辩正讨论而言。如果进一步理解,那就是论难本于文本,而“通情”则可以逸出经典文本之外。

    竺道生“通情”之誉,首先源于他们在佛经理解与发挥方面不同于他人的独特才能。不过,虽然他们都被誉为“通情上首”,但是他们在“通情”方面存在明显的差异。竺法护曾在《正法华经》受决品云:“天见人,人见天。”什译经至此,乃言:“此语与西域义同,但在言过质。”睿曰:“将非人天交接,两得相见?”什喜曰:“实然。”其领悟标出皆此类也。后出《成实论》,令睿讲之。什谓睿曰:“此争论中有七变处文破毗昙,而在言小隐。若能不问而解,可谓英才。”至睿启发幽微,果不咨什而契然悬会。什叹曰:“吾传译经论,得与子相值,真无所恨矣。”

    显然,竺道生的“通情”在很大程度上同此处所引文献所说的“以就世间之通情”是相近的。其创立的“善不受报”、“顿悟成佛”、“佛性当有论”、“法身无色论”、“佛无净土论”、“应有缘论,等“新义”,无不是循着“以就世间之通情”这个路径而前进的。

    前面我们己经述及竺道生之“慧解”其实是拓宽了佛教教育中成佛者或信仰者的门径,与此处之“通情则生融上首”相证,可以确定在释僧佑、慧皎所处的时代,对于竺道生的佛学贡献的评价是立足于其在“慧解”基础上的“以就世间之通情”,这是开启佛教教育中国化和大众化的一个重要步骤。

    至此,我们可以看出来,对竺道生的认知,从最早的“慧解人微”到后来的“通情上首”,反映了佛教教育的内容从高深的佛教义学概念逐步突破天竺思维程式,开始中国化、通俗化、民间化的一个过程,这也是竺道生“善不受报”、“顿悟成佛”等论之所以在中国佛教教育史上产生重大影响的原因所在。