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“性空”观念之演变

2020-04-23 12:17:54 点击数:

    前面已言,佛教以佛性为本体,而佛性本质永恒清净,清净即空寂,所以《坛经》说“本源空寂,离却邪见”。“本源”即佛性或自性,这就是说修到“空寂”之境就离成佛不远了。因此,“空”实际上也就成了“成佛”的象征,成为佛教人生修养的最高境界。虽然,佛教的这种“空”的思想只是为了方便成佛,并没有审美的意味,但是“空”所具有的某些属性却使“空”境充满了艺术化的审美气质,因此,处于这一阶段的人生也就具有了审美意蕴。

    性空是佛教传统的基本思想,其发展大致经历了原始佛教性空观、部派佛教时期阿毗达磨论典的性空观、大乘佛教的性空观三个阶段,其中,大乘佛教的性空思想因为一直处于不断的革新之中,又可分为早期大乘佛教即般若学性空观、龙树一的中道空观、中国佛教的性空观三个阶段。
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    原始佛教认为宇宙间万物都是因缘和合而生,缘灭则万物离散,世间没有永恒的存在,因为注重因缘,所以这种性空观被称为缘起性空观;据T.R.V.Murti考证阿毗达磨论典是部派佛教时期上座部特别是说一切有部学者综合、诊释佛法的作品,因此阿毗达磨论典的性空观实际上代表了部派佛教时期的性空思想,此种性空观是把事物分解为各种要素加以分析并以此否定其实体性,因此有人称阿毗达磨论典的性空观为析空观。原始佛教的性空观和阿毗达磨论典的性空观都是小乘佛教的性空观,它们虽主张“空”,但空的却不彻底,仅仅是“人无我”,因此这两种性空观只不过是佛教本空思想的萌芽。在小乘佛教的基础上,早期大乘佛教的般若学对佛教性空观作了进一步发展。般若学不仅继承小乘的“人无我”,而且进一步倡导“法无我”、一切皆空的思想,《大品般若经》提出了否定一切的十八空,即内空、外空、内外空、空空、大空、第一义空、有为空、无为空、毕竟空、无始空、散空、性空、自相空、诸法空、不可得空、无法空、有法空、无法有法空等,而在其他地方不仅明确提出五蕴、十二处、十八界、十二因缘等皆空,甚至说佛、佛法等也空。这样,宇宙的一切物质现象和精神现象都是空,体认“空”就算真正达到了觉悟解脱,“空”已经成为佛教所追求的至高精神境界。般若学的空观思想是在继承了小乘佛教的缘起论基础上提出的,认为世间任何的生灭现象以及体现生灭现象的主体都与因缘有关,在本质上是由因缘造成的,是无自性。凡属于因缘所生法,都是“有”,但此“有”离不开因缘,所以是“假有”,它如梦如幻,虚妄不实,是空无,所以般若学称之为“假有性空”,“假有性空”是般若学的基本思想。但般若学并不止于对“假有”的否定,还对“空”加以否定,上面十八空中的“空空”以及《大品般若》强调的“非有,非非有”等将“空”也否定了,从此可以看出般若学“空”的彻底性。龙树的中道空观哲学将般若学的这种空观进一步发挥,并在般若学说“二谛”和“不二法门”的基础上提出既不落于假与空的两端,又不离假与空两端的“中道”思想。《中论》开首就说:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出,说是因缘,善灭诸戏论,我稽首礼佛,诸说中第一。这里提出了八个“不”,这“八不”表明了观察问题和修行的方法原则,即“不著二边”。“不著二边”就是什么都可以否定,什么也都可以肯定,而实际上却是什么也不肯定,什么也不否定。按照“不著二边”的原则观察问题就叫“中观”,按照“不著二边”的原则修行就是“中道”。般若学代表了早期大乘佛教的空观思想,龙树一的中道哲学是对般若学的发展,二者虽然“空”的非常彻底,但却都否认事物“自性”的存在,主张“无自性”,如龙树-《十二门论》说,“众缘所生法,是即无自性,若无自性者,云何有是法”。如前所说,自性就是法性、佛性,是成佛的内因和可能性,否认自性也就等于否定了成佛的可能性,这就与佛教成佛这一最高修行目标矛盾。
    这一矛盾在中国佛教中得到了解决。中国佛教的性空观融合了般若学和涅桑学。般若学说主要是阐明“空”的思想,涅桑学说则对佛性的思想多有论及,特别是《大般涅桑经》“一切众生,悉有佛性”口号一出立即引起一场有关佛性的讨论,讨论的结果是不仅承认“一切众生,悉有佛性”,而且承认“无情有性”。而般若学“空”观和涅桑学佛性思想融合的结果则是中国佛教一方面将佛性作为本体,认为佛性是自性,是成佛的内在依据,是“有”;另一方面认为佛性的性质是空寂,即所谓自性清净。这样,“空”与“有”就被统一起来,不再是对立的,可以说天台宗“三谛圆融”、华严宗“理事圆融”、禅宗的理事不二之说等都可以作为“空”与“有”统一的代表;同时,中国佛教将佛性与“心”这一中国传统概念相勾联,认为佛性就寓在心中,所以心又被称为“如来藏心”、“真如本觉”,《坛经》说“我心自有佛,自佛是真佛;自若无佛心,向何处求佛”?这就是将人心自性(佛性)视为非空实有,它实际上是在一定程度上对已经陷人虚无主义的“中道”空观哲学的否定。
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