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对尔后学术思想的影响

2020-04-19 12:43:59 点击数:

    一体化的政治格局以宗法制度为基础,伦理道德原则及其修养方式成为儒学话语的中心论域。《大学》、《中庸》、《易传》等经典天然的与国家政治结合在一起,成为普遍的意识形态。“以法为教,以吏为师”,“忠”与“孝”成为外在价值认同和内在道德修养的核心。一旦道德修养作为核心,内在心性为题便凸显出来。无论性善论还性善论,都是天然的基于宗法制度合法性建立的,要么从内在的心性修养,要么从外在的制度设计或者伦理规范维护宗法制度的运行和完善。在这样的中国语境中,佛教在义理阐释与思想深度获得空前的发展,拓展了独特的理论空间。但是在一体化的结构和话语系统中,佛教义理表现出退让、妥协、屈服的姿态。佛教的义理和中国传统文化之间的理论界限逐渐被模糊和隐匿。

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    《起信论》的形成与涅架学的兴起直接相关。《起信论》以体用相即方式阐释真如与生灭、本体与现象、本觉与不觉的关系,赋予真如、如来藏、阿赖耶识等以超越与现实的双重内涵,可以引申出“极高明而道中庸”的精神境界。道生取“得意忘象”的玄学思想方法,通过对佛教教义的独特理解,上承诸法性空的般若之学,下开涅梁佛性妙有之学,实现了东晋南朝佛学由般若学向涅梁过渡。“道生佛学论题转向的意义在于,它既意味着佛教学说在维护本质论(实相论)讨论的同时,其重心向心性论方面的转化;同时又意味着佛教在理论关怀的同时,将道德实践的价值凸显出来;也还表现为一种新的思维方式的展开。虽然道生没有直接提出‘本觉’概念,但是在他所创的‘顿悟’学说中,已包含着‘本觉’思想的因素。

    随着涅梁佛性说的成长,以《起信论》为理论背景的“真常唯心论”系统,如天台、华严和禅等宗派,在魏晋以降得到长足的发展。自涅架学取代般若学而成为佛教显学后,儒者从关心传统人性问题的角度出发,开始对佛性问题的思考成为理论的焦点。金观涛认为:“所谓佛教中国化,正是根据道德的价值逆反思想方式对印度佛教的创造性重构。无论是道德形而上思维将般若学本体化,还是‘道德价值一元论’思想方式对唯识论的排斥,都可以证明这一点。从道生根据道德属于应然这一特点重构佛教的善,最早提出‘善不受报’……到‘一阐提可以成佛’,将成德的可欲性运用到成佛,都是十分明显的例子。在中国式佛教的典型流派‘天台宗’和‘华严宗’中,这种创造性重构的印痕更为明显。……中国佛教与印度佛教最大不同仍在义理方面,天台、华严两宗的整个教义几乎都是根据道德主体性结构重塑而成的。”①在金观涛看来,佛性问题的思考在中国佛教已经转换为道德主体性结构的重塑问题了。

    隋唐之前,儒家虽然也有较为丰富的心性思想,并且对佛教心性论产生过一定影响。但是,正如杨维中所指出的那样:“宋明之前的儒学心性思想仍然有如下缺陷:第一,缺乏系统、一贯的理论建构。二是大多停留于人性论和伦理学层面而未能拓展到本体论之思。第三,在哲学方法上,并末找到内涵一致的逻辑范畴和立论方法。宋明之前的儒学心性思想的缺陷也是中国佛教心性思想得以充分发展的重要理论前提。劳思光指出:“就其哲学面言之,则佛教哲学是一与先秦懦学不同之心性论哲学,其精彩处皆落在价值问题上。中国学者在面对佛教之压力时,由其教义中之强点,即看出汉儒传统下‘宇宙论中心之哲学’之根本弱点。故在唐末,学者如韩愈、李翱等,皆以拒佛之立场而初步尝试脱离汉儒思想。盖欲与佛教之价值论争短长,即不能不抛弃‘宇宙论中心之哲学’,而归于‘心性论中心之哲学’。就理论层级说,‘宇宙论中心之哲学’本身属于幼稚思想,无法与佛教之心性论抗衡。此是客观限制。此限制一旦进入人之自觉,则抛开宇宙论而重看价值问题,即是不可免之事。在佛教哲学的推动下,至唐代中叶,心性学说已经成为儒释道三家共同学术主题。面对系统而深刻的佛教心性论,由唐代的韩愈、李翱以表面辟佛而暗中借鉴佛教心性思想的方式开辟了重振儒家心性论的新思路。在理学家对佛教思想作出严厉批评的同时,隐蔽而有效地吸收、运用佛教的思维方式,借助宗派佛教哲学的重要范畴、概念以及命题,建立起理学的本体论哲学体系。宋明理学很多的形而上学思辨结构来源于佛教,宋明理学的建构表现为儒学具体价值和概念在佛学的框架中取代佛教价值。劳思光指出:“中期之中国哲学,一部分势力为宇宙论中心之理论,另一部分势力则为佛教之心性论。当中国学者欲抗拒佛教时,一方面必须脱离宇宙论传统,另一方面又必须建立心性论系统以完成此抗拒之努力。前者属消极性工作,后者为积极正面之工作。此种努力,不论在消极面或积极面,均非可一步完成者。因此,此两种工作之逐渐完成,即表现晚期中国哲学之演变线索。一个由周镰溪开创,程伊川、程明道继承,最后由朱熹集大成的理学形成过程展开了。

    从五代十国到宋明,中国出现了儒学重建运动,从经学向理学转变。金观涛指出:“理学的出现既意味着儒学最终消化了佛教,也表明形而上学和‘天人合一’体系的建立,标志着中国文化实现了理性化。理学的成熟代表了中国文化历史上继先秦哲学之后的第二个创造性高峰。”①理学的渊源在儒、释、道三家思想,理学的内容是对三家思想资源的融合。潘桂明指出:“理学的思想体系以儒家社会政治学说、伦理道德原则为核心,吸收道家(道教)有关宇宙生成、万物化生的观点,以及佛教的哲学思辨、心性学说、精神修养方法而形成。这些,都与理学家们对禅宗思想的基本评价相联系,是在对禅宗思想文化所作分析批判的基础上实现的。”

    从禅宗的立场来看,唯识学、天台、华严学说都具有知识论倾向。它们往往从概念、范畴出发,组织自宗的理论体系,以为真理就在对概念的把握之中,只有概念思维才能获得真理,从而将佛教解脱论转换为一种对象性的知识追求。禅宗反对使用概念及其语言表述去把握真理。经典教义的概念化表达,遮蔽了人与庸常世界的直接的原初联系,遮蔽了人们对于意义世界的领悟。而解脱是与庸常世界相关联的,解脱的路径在于超越义理分析与对经典的依赖,建立人与自身所处世界之间的直接相关性。文字与概念的游戏阻止了人在世界之中的游戏之本身。与禅宗的“理障”说相反,理学家就是要重建秩序,确立“理”的本体地位,使“理”成为理学的基本范畴。“理”不仅是永恒的存在、绝对的真实,而且具有最高的价值和意义。

    程朱意义上的“理”区别于禅宗“理障”的“理”。禅宗之“理障”,实际上是指经典教义、文字语言、概念推理对直觉感悟、当下解脱的障碍。由道生顿悟开启的一种直觉思维,以心性的体悟或智慧的直觉实现一种境界或者解脱,生命的意义获得重构。这样,语言、知解、理性与这种直觉思维是冲突的。义理的思考、理性的推断,遮蔽了人与自身所处世界的直接关联,禅者无法获得解脱和对意义世界的体悟。理学之“理”则具有多重含义,包括伦理本体化的意义。程朱意义上的“理”具有本体意义,既是宇宙客观最高真理,又是社会伦理的形而上最终依据,化为形而下的道德践履。理学家力图重建儒家经典的权威,重树儒家伦理道德原则。“理障”说在一体化的结构系统中,在伦理性思考为唯一价值标准的儒家社会中必然成为被批判和消解的异端。在中国传统文化中,儒家经典被神化和圣化,天然的与国家意识形态结合在一起。禅宗认为,经典教义和文字语言既把人与其自身所处的庸常世界隔离开来,阻断了人们对意义世界的领悟。只有放弃义理的分析讨论和对经典的文字依赖,才能达到真正的解脱。禅宗对经典的轻蔑,造成秩序的混乱、道德的沦丧。在一定意义上,就是蔑视王权,破坏伦常世界,败坏纲纪,这在一体化结构中是不可接受。理学家力图扭转这一态势,通过批判“理障”,把禅宗的“不可说”变为“可说”,用概念思维方法建立本体之“理”,使之成为字宙自然和社会人生的最高原理,并以此为基础确立现实世界的伦理道德原则。

    说理学与佛学有密切关系,必须从理学的基本命题的形成说起。理学的基本命题,应该是“理一分殊”和“性即理”。“理一分殊”的核心内容,是建立“一理”与“万理”的逻辑关系,除了受传统“天人合一”思维的影响,重要的是对华严理事关系学说的融合。潘桂明指出:“若将《中庸》与《易传》配合,天道与人道、天命与人性‘统一’的思想,也就获得了儒家经典的强大支持。受这种‘统一’思想的支配,人们对宇宙与人生、自然与社会的认识(体悟),必将置于一元的思维方式下展开:‘理一分殊’与‘性即理’虽系两个不同领域的哲学命题,但它们所依据的思维模式是同一个。作为外部世界根本原理的‘天道’与作为人类本质的‘人道’、以及作为整体的‘人性’作为个体的‘人性’,都可以在一元的思维模式下获得‘统一’,这种‘统一’符合‘天人合一’的原始观念。

    从“天人合一”观念出发,理学家积极回顾传统儒家思想中与“理一分殊”相通的理论资源。但是,“对‘理一分殊’命题的形成真正具有决定性意义的,乃是由华严宗提倡而又为禅宗推广的‘理事无碍’说。”③“理一分殊”作为程朱理学相似本体论命题,虽然可以追溯到儒家“天人合一”之说,对之影响最为深刻的则是华严“理事无碍”学说。“宋明理学家同样对‘理’范畴作了二重化释义,即  ‘理’不仅可以定义为精神实体,也可以定义为现象世界;既可以表述宇宙自然,又可以表述人类社会。所以,通过对‘理’的多重阐述,理学家建立起涵盖本体论(本质论)、生化论、认识论、心性论、道德论、修养论的庞大哲学体系。“理一分殊”说的提出,强调了人的伦理道德属性,实现了对佛教出世主义的批判。潘桂明指出:“‘理一分殊’之所以为理学家高度重视,正是由于它既吸取了华严理事关系说,而又否定了佛教出世主义,以社会责任和家国义务承当者的名义,获取社会政治地位和主流话语权力,通过三纲五常合理性和神圣性的循环论证,在貌似人性自觉的理论形式下,……强制人们展开忠孝仁义道德实践,维护“天理”保障下的王权统治。”

    “性即理”是与“理一分殊”紧密关联的又一重要命题,也是传统心性学说的最终、最高表达形式。潘桂明指出:“从《孟子》性善论到张载‘心统性情’,传统学者经历了佛教中观学派‘不二’中道的般若思维训练,又接受了以本质论为背景的涅架佛性论,在以如来藏佛性思想为核心的心性原理支配下,已经能够熟练掌握运用理体与作用、本质与现象的‘不二’和‘相即’关系。……佛教天台宗、华严宗、禅宗所采用的理论思维,都是如来藏体系下的即体即用、体用不二,这对于宋代理学家而言,理解和吸收不是特别困难的事。在二程的思想中,“理”作为哲学最高范畴,“理”是唯一和绝对的精神世界。“性即理”命题的提出,意味着“性”具有超越善恶的本体意义。基于体用不二的思维习惯,“理”被道德化的同时,“性”也必须被伦理化,理学家为本体(本质)找到落实的领域,庸常世界的宗法道德践履成为必然抉择。“性即理”命题的提出,最终指向的是天理人欲之辨。这样,理性的思考最终转向了伦理道德的判断。
    理学的心性论并不在于本体论的哲学思辨,而是按照传统“天人合一”思维模式,于实结合伦理判断,从体用关系的角度理解“本体论”。“一方面,二程借助于佛教的相似本体论哲学,将心性问题提到本体论高度考察,并将‘性’等同于  ‘理’,上升为绝对的抽象哲学范畴。‘性即理,更符合本体论的哲学表述方式,从而使儒家心性论阐释获得本体论的支持,达到前所未有的形上学理论高度。另一方面,理学无意于纯粹哲学思辨,二程学说的核心也并非在抽象思维领域。理学‘本体论’的意义在于为心性论服务,而心性论又必须落实于伦理道德修养。理学在心性论上既坚持了儒家宗法伦理原则,又吸收了佛、道的相似本体论论证方法,在此基础上建立心性‘本体论’。”①“‘性即理’命题完成了儒家宗法伦理的‘本体化’过程。”宗法传统决定了儒家道德的优先性,在这样的历史与逻辑运动中,儒家人性论必然导致伦理本体化和道德主体化。潘桂明指出:“理学确立  ‘性即理’命题之后,三家心性学说相互作用和激发的过程宣告结束,又回到了道德主体性的考察方面。从表面现象上看,这是一个伦理道德原则复原的过程,但实际上因佛、道两家的长期参与,无论在哲学形态、具体内容抑或思维方式、思想方法上,都已对传统哲学人性论进行了一番改造。这不是一种简单的厉史复原,而是具有辩证发展的哲学意义,从中可以获得有关中国哲学发展的基本线索。”
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