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晚明佛教信仰形态的新表现

2020-04-07 14:47:46 点击数:

    晚明佛门的人世转向,表现之一便是佛门子弟广泛地介人儒家的政治生活,介人庶民百姓的日常生活。自中、晚唐的慧能与怀海开始,佛教便开始人世转向,到了宋代沸教,’‘已由佛而人儒,因禅宗而产生理学,佛教文化与中国文化相融会。由唐到宋,是中国思想文化的一次重要的突破。这次突破是儒释互渗的结果,更与佛门的转向相关。“总的看来,这次突破可以广义地定义为一次明确的人世转向运动,而发起人不是濡家,而是慧能创建的新禅宗。.. 

    晚明之际,佛教人世转向的速度明显加快,佛门弟子更加广泛地参与到儒家士大夫的政治生活与日常生活之中。晚明四大高僧,云栖株宏(1535一1615 )紫柏真可(1543一1603 ) ,憨山德清(1546 -1623 ) .藕益智旭(1598一1654 ),都践行大乘佛教精神,关注朝廷政治和民生社会,在当时有很大影响。紫柏真可,倡修《方册藏),与德清大师议修明朝《传灯录》。德清风格豪爽,其自述云:

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        及读传灯诸祖机缘,见神光之断臂,船子之覆舟,百丈之于马祖,扬峡之于慈明.叹曰;苟能忘身为法,若诸老之为心者,何患祖道之不昌、法门之不振乎。咬夫性丈夫处世,既不能尽命竭力,以事人主,荣名显亲:即当为法王忠臣.慈父孝子,易地皆然。

    德清大师,以佛门的忠臣孝子自许,极力振兴佛门伟业。他在曹溪复寺产,斥徽舍,严斋戒,养僧才,进行丛林改革,中兴曹溪。£川当地饥荒,他组织收尸掩埋,并为建普济道场。来自佛门的德清大师,全然不似乎中唐以前佛门专著于佛典翻译与义理分析,而注重参与世俗生活,与积极人世的儒家有相互款通之处。
    蔺益智旭生于万历年间,卒于清顺治十一年。他著《周易禅解》,其序文说:
        人谓我释于也,而亦通信,能解易,则生欢喜秀。故谓是易者,吾然之。世界悉植也。或谓我释子也,奈何解易,以同俗濡?知所解之非易,则善心生秀。或谓,儒释殆无分也。
    蒲益智旭对他人提出为何“以同俗儒”,给了佛学上的解释,认为“儒释殆无分也”,强调儒家与佛门并无本质区分。智旭法师“融通禅与教,极为透快”,‘。他和憨山一样,融通儒佛,使佛法中国化。.,智旭与德清法师融通儒释,是他们积极参与现实政治的精神之源,这是晚明佛门儒释互渗的典型案例。
    除了上述四大高僧之外。尚有湛然圆澄,为曹洞宗的重要人物;密云圆悟,为临济宗的重要人物。他们同样强调调合儒释,强化佛门与当时风行一时的阳明学派的沟通;儒释的这种沟通,既对“佛学内涵”有所增益,又融摄世学于佛学体系内,为丛林的僧侣教育增加了新的内容。
    晚明佛教的入世转向,表现之二是佛教流派出现净土宗独盛的局面。净土宗是佛教的一个派别,指的是信阿弥托佛、称念其名号以求死后往生其西方净土者。在中国封建社会后期,净土信仰是一支不可忽视的力量,它在民间广泛流传,不少农民起义均以此为号召。由于其修行简单易行,较少思辨色彩,以至明清之际形成“家家弥勒佛,户户观世音”的局面。晚明佛僧不仅融合儒释,又都不约而同的倾向于宗教实践,而非理论创建。晚明四大高僧之一株宏在《劝普念佛》中写道:
        在家居士,不必定要绷衣道巾,戴发之人,自可常服念佛不必定要敲垂击鱿;好静之人,自可寂双念佛不必定要成群做会;怕事之人,自可闭门念佛··…千里烧香,不和安坐家堂念佛。供奉邪师,不如孝顺父毋念佛。广交魔友,不如独身清净念佛。寄库来生.不如见在作福念佛。
    从上述内容可以看出,株宏对各类人如何更便捷的修行给予了详细的说明,为各色人等广开方便之门。株宏“著作虽多,却多谈往生净土、谈解脱之道以及因果报应、生死轮回的教义,思辨性的内容极少。正因为思辨性的内容少,而实践修行的内容多,从而为各色人等,都提供了念佛向善的方便法门。
    憨山大师也同样提倡念佛,推崇净土宗的修行方法。他说:
        近世士大夫,多尚口耳,患谈柄,都羊参禅为向上事,薄净土而不修,以致吾徒好名之辈,多习古德现成语句,以资口舌便利。以此相尚,遂致法门日衰·一佛法修行出生死法,方便多门,帷有念佛求生净土最为捷要。此之法门.乃佛无问自说.三根普被,四众齐收。
    在这里,憨山大师与株宏大师一样,充分认识到净土宗为各色人等提供了修行方便之门,为庶民百姓接纳佛教提供了契机和姻缘。晚明佛门净上宗盛行,强调宗教实践而非宗教义理,这都是佛教的世俗化进程创造了有利条件。
    晚明佛门的人世转向,表现之三是佛典大范围的考订、刊行与再版。佛典的翻译,自印度传人中土就已经开始。大规模译介佛典盛行于李唐王朝,而宋代活字印刷技术的成熟为刻经提供了技术支撑。但北宋时期佛典的翻泽,由于其时印度流行的主要是佛梵棍合、宗教变种的密教。所以,宋代翻译的佛典,多为密宗的内容.而这些又同儒家伦理观念相抵触。因此,有些经典,才一译出,即被充任译使、润文官的儒家士大夫毁禁。’‘也正是这个原因,尽管赵家王朝为了佛教译经事业耗费了不少人力、物力和财力,而且确也译出了一定数量的经典,但是,它在中国佛教史上的排响.却是微乎其微的,无法同以往(特别是唐代)的佛教译经相比。
    到了明代,特别是晚明时期,佛典的考订、刊行与再版成为佛门的一桩盛事。明代“本身就是中国历史文化发展的关键时期,也是中国历史上书记修撰、刊行与收藏的高峰时期。单就佛门而言,早期禅宗.讲究‘’直指人心”,“见性成佛”。它的方法,就是“体认“、“参究”。不需要各式议论与著述。而自宋代以来,慢慢地就有了各种..公案”、“机缘”、“禅语”、“禅机”。禅,不光是“参”,而且也要.‘说”了,于是各种《灯录》、<语录》大肆流行。但这种灯录与语录发展到末流,就是一种文字游戏与反智主义。因此,到晚明之际,佛门又有重新回归经典,回归文本的倾向。圣严法师认为“随着明代印刷技术进步,儒道佛三教出版刊物的数量,远比前朝为多。”上侧佛典的再版与刊行,为佛典的普及、佛教在庶民百姓中的传播提供了方便,也为佛教由“悟道”到“识理‘’的转变创造了契机。陈垣在《明季滇黔佛教考》中便认为:
        明季心学盛而考证兴,宗门昌而义学起,人皆知空言面壁,不立语文,不足以相慑也,敌儒释之学,同时玉变、问学与德胜并重,相反而实相成焉。
    不仅如此,陈垣先生同样发现。明末许多禅宗丛林都有藏经楼,大量地收集佛教经典。藕益大师著述数十种,于教律禅皆有贡献,其《阅藏知津》四十八卷,为佛学目录中的名著。晚明思想界注重佛典的源流与传印,为佛教的普及提供了技术支撑,这与同时代德国基督教改革领袖马丁·路德的主张与实践极为类似。路德不仅批判当时教皇的宗教政策,更修订《圣经》,将之译成德文,为德国宗教改革提供了理论依据。晚明时期佛典的修订与再版,与路德修订和再版《圣经》有异曲同工之处。对宗教典籍的修订、再版与刊行,是宗教融人世俗生活的有效途径。
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