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“无知”、“空空如也”的生命儒学

2020-03-26 13:41:48 点击数:

    杨仁山对孔、颜儒学进行了高度赞颂。他说:“孔子曰:‘吾有知乎哉?无知也。’开迹显本之旨也。到此境界,儒释同源,净论都息矣。常用常寂,常寂常用。正当知时,不违无知,非无知之外,别立有知也.”。杨仁山将孔子的思想放到了与佛陀思想完全一致的地位,并且认为,以孔子为代表的儒家思想与佛教思想毫无二致,都体现了真正的生命智慧.杨仁山之所以高度赞颂孔子思想,源于他对孔子的高深见地的发现。他曾作了《<论语)发隐》,展示其发现的孔子及其弟子颜回的高深智慧。他的其发现分成智慧和功用,功夫和境界等几个方面。

    杨仁山认为,孔子的智慧是般若真智,孔子在般若真智的基础上巧妙地发挥其引导世人的妙用。杨仁山在解释“子曰:‘吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也,我叩其两端而竭焉。’”这句话时,对孔子的思想进行了高度地赞美,他说:“杨子读《论语》至此,合掌高声唱曰:‘南无大空王如来1’闻者惊曰:‘读孔子书,而称佛名,何也?’杨子曰:‘子以谓孔子与佛有二致乎?设有二致,则佛不得为三界尊,孔子不得为万世师矣。《论语》一书,能见孔子全体大用者,惟此章耳。夫无知者,般若真空也。情与无情,莫不以此为体,虽遇劣机,一以本分接之。盖鄙夫所执,不出两端,所谓有无、一异、俱不俱、常无常等法。孔子叩其两端,而竭其妄知,则鄙夫当体空空,与孔子之无知何以异哉?’将欲现实根本无分别智,先以有知纵之,·次以无知夺之。虽下劣之机,来问于我,亦以真空接之.‘空空如也’四字,形容得妙,世人之心,不出两端.孔子以空义叩而竭之,则鄙夫自失其妄执,而悟真空妙谛矣.”。

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    杨仁山还在《论语》的其他处发现了孔子的智慧、妙用。杨仁山首先在“叶公问孔子于子路”章中指出了孔子的直心。他解释道:“孔子所用是直心。直心者,纯而不杂,非世人杂虑交攻之心也。”.他指出,直心是孔子真智的妙用.而在孔子与子贡的“无言”这章的讨论中,杨仁山详细分析了孔子的“无言”.他说:“孔子终日言而未尝言,终日不言而未尝不言。忽以‘予欲无言’四字微示其意。子贡名言习气未忘,以为非言则无以述。孔子复云天不言而时行物生,以喻大道至妙.若会其意,则知孔子常在世间,入一切众生心中,随机化导,何有生死去来之相耶?章末复加‘天何言哉’一语,其悠扬咏叹之致,令子贡心领而神会也。”。杨仁山通过对孔子“无言”的阐释,彰显了孔子对真心本性的见地,也促使子贡对名言执著的反思和舍离,进而显示本性真空的意义。也与上文的“空空如也”相对应。对于“季路问事鬼神”这章,杨仁山对孔子的回答的解释说:“子路就远处问,孔子就当处答,大似禅机.盖子路忿世欲以欺诈事人,问其鬼神亦容得欺诈否?故孔子答以既不能事人,亦不能事鬼.子路又问此等人死后如何?孔子答以生不成为生,死亦不得成为死。复次,子路问事鬼神,意谓幽冥之道,与人世有别也。孔子答意,能尽人事之道,即与事鬼神无别也。又问死意,谓死后无迹可寻,一灵真性,向何处去?孔子答意,当知生时灵性何在,便知死后不异生时也。”。可见,杨仁山把孔子和子路的对话作为孔子对生命本性的真切体认来把握。

    对于“樊迟学稼”章,杨仁山把它解释为孔子的教法:“樊迟见得世无可为,遂欲高蹈弃世,作独善之计.然犹不敢自决,故请学稼。孔子以旁机答之。复不甘心,又请学圃。孔子仍以旁机答之。樊迟心折而出矣.孔子以小人之心斥之者,斥其离兼善之心也。孔子行菩萨道,不许门人退入二乘,其慈悲行愿如此者.”。此处,杨仁山以孔子斥责樊迟独善其身的思想,彰显了孔子的入世精神,同时也保留着一种出世情怀。杨仁山在关于“贤者辟世”的解释中表达出了孔子的这种情怀,他说“必须断三界结使,证独觉道,方称辟世。身虽在世,而心已离世矣。而在讲解“有子孝弟”篇时,杨仁山阐释道:“有子此言,以孝弟治天下,得圣门一贯之旨也。”。杨仁山在此处彰显了孔子及其门人的出世与入世毫无窒质碍的圆融精神。

    以上内容显示了孔子具有般若真智,并随机纠正了其弟子们地不当见地,展示了其世间法和出世间法圆融不二的精神内涵。以佛教思想阐释儒家理论具有深刻的历史渊源。如宋代的文化政策坚持以儒家思想为正统,信奉和支持佛、道二教,政府直接管理和资助佛教的翻译佛经事业,并设立译经院(后称传法院),任命政府高官住持译经事业。。政府的这种做法,提高了佛教在社会中的影响。佛教受到皇室、官员和士大夫的欣赏和支持,如宋真宗、仁宗、高宗、孝宗亲近佛教、王安石、黄庭坚、张商英、苏轼、苏辙等也多欣赏佛教.这又.促进了佛教在以儒家思想为主的士大夫的生活中的普及,为三教会通创造条件并实际展开三教会通的活动。

    而在三教关系上,明朝政府也是以儒家思想为主,佛道为辅。朱元璋认为“三教除仲尼之道,祖述尧舜、率三王,删书制典,万世永赖,其仙佛之幽灵,暗助王纲,益世无穷……斯世之愚人,于斯三教,有不可或缺者.”。明成祖朱棣“靖难之变”后,坚持了明太祖朱元璋的三教政策,支持和鼓励三教。明初政府的三教政策对三教融合起了推波助澜的作用.。

    而在佛教内部,主张以佛性统摄三教的思想也不乏其人。早在唐代,华严宗的澄观在比较三教异同后,在主张华严教理最高的同时,以法界缘起圆融无碍的角度承认儒佛道三教可以会通于“真性”。永明延寿继承了澄观在继承和发展了澄观的三教会通思想。

    “此明于三教不惑,各立其宗。儒有二十七家,若契五常之理,即无惑也。黄老有二十五家,若契虚无,亦无惑也。释有十二分教,如了本心,亦无惑也.然则三教虽殊,若法界收之,则无别源也。若孔、老二教,百氏九流,总而言之,不离法界,其犹百川归于大海。若佛教圆宗一乘妙旨,别而言之,百家犹若萤光,宁齐巨照?如大海不归百川也。”

    永明延寿认为,儒释道三教各有其宗,但从法界的观点来看,三教根源本自一心.在坚持佛教本心最高时,将儒家、道教放在佛教的不同层次上。永明延寿是以佛教为根本会通儒道二教。除了永明延寿禅师外,五祖法演、大慧宗果等禅宗大德都主张三教一体。
    杨仁山以佛教阐释孔子的思想继承了佛教、乃至中国文化的传统,以佛教的生命理论来阐释孔子的思想,意在打破自宋命理学家以来画地为牢的狭隘心理。
    杨仁山在阐述了孔子的思想外,他还比较详细介绍了孔门的功夫和境界。
    杨仁山也十分重视孔门的功夫实践,并对此进行了详细阐释.他指出,孔门认为人的本性受到遮蔽,需要恢复真性的本来面目。杨仁山在解释“性相近,习相远”时说:“此性,应指八识起妄之原也。起处甚微细,所以相近。及乎习于善恶,则千差万别,愈趋而愈远矣。”。如何恢复真性的本来面目?杨仁山指出,孔非常重视态度问题,讲究端正的态度。他在解释“祭如在”章时说:“两个‘如’字最妙,记者因闻孔子之言,而知孔子祭时,有此种观境也.”。在杨仁山看来,“祭如在”章展现了孔子在祭祀时的庄重端正的态度和心境。
    杨仁山认为,孔门讲究律仪,而曾子则是律仪的象征,也代表了孔门对律仪的重视.他在讲解“曾子有疾”这章时说:“菩萨现身人道,欲护持在家律仪,毫无违犯,难之有难也。曾子冰渊自懊,至临终时,方知得免.”。
    更主要的是,杨仁山阐释了孔门的功夫程序。他在《论语》开篇“学而时习之”章的解释说:“孔子自言下学而上达,诚为学制正轨也。时时习之,日有进益,以期造乎至善之地,则中心喜悦可知矣.”.在杨仁山看来,孔门是按照次第循序而上达至善之地的。他在解释“子夏为营父宰”章时说:“学佛者亦须知此意,欲速则不能通达深义。见小利,或贪味禅,或求小果,则不能成就无上菩提.”这点出了孔门的渐修之路。这一点更清晰具体地展现对“点!尔何如?”章的解释中.杨仁山指出:“三子皆言经世,曾誓独言洁己,所以异也。下文言志,当以表法释之。‘暮春’者,喻人生壮盛之时也。‘春服既成’者,喻为学之方,渐有成效也。‘冠者五六人,童子六七人,,引导初机,循序而进,不拘长幼偕行也。‘浴乎沂’者,涤除粗垢也。‘风乎舞零’者,消散细惑也。咏而归,一唱三叹,其性之本然也。‘夫子哨然叹曰:·‘吾与点也!’如六祖印怀让云:‘汝如是,吾尔如是。’曾哲之言,正心修身,道之体也。三子之言,治国平夭下,道之用也。有体方有用,圣门所重者,在修己之道耳。”总之,杨仁山看来,孔门的功夫是渐进的,体用兼备。
    杨仁山指出,孔门的修身心在于除去四病,即“毋意、毋必、毋固,毋我,’,杨仁山解释道:“此四病,一切学者,均须除尽。但学有深浅,则除有先后,四者之中,以我为根,我病若除,则前三尽绝矣.”。在这里杨仁山强调孔门修身心首在于除去四种执著,尤其是除去我执。杨仁山在“颜渊问仁”中,则详细地阐明了去除我执的道理。他说:“己者,七识我执也。礼者,平等性智也。仁者,性净本觉也。转七识为平等性智,则天下无不平等,而归于性净本觉矣。盖仁之体,一切众生本自具足。只因七识染污意,起俱生分别我执。于无障碍中,妄见种种障暗。若破我执,自复平等之理,便见天下人无不同仁。此所以由己而不由人也。颜子既领此意,便问修习之方。孔子令其在视听言动上净除习气,稍违平等性,便是非礼,即须治之.颜子心领神会,便请从事矣.”。杨仁山在这里认为,要破除我执、转成平等性智,就要从视听言动等具体行为上上消除习气
    而对于孔门所达到的境界,他在“子谓子贡曰:‘女与回也孰愈?’”章中指出了孔子和颜回的境界。他说:“子贡闻一知二,即从对法上知一贯之旨也。若颜子闻一知十者,乃证华严法门也.经中凡举一法,即具十门,重重无尽,名为圆融法界。子贡能知颜子造诣之深,复能自知修道分齐,故孔子印其弗如而与之也。”。在杨仁山看来,孔子及其颜回己经达到了圆融无尽的华严界的境界。他在解释“子谓颜渊曰:‘用则行,舍之则藏,惟我与尔有是夫u”句子时更加强调了这样一点。他说:“意、必、固、我,四者皆无,故用行舍藏,无可不可。孔子独许颜子,非他人所能也.”喻仁山不仅指出了孔子达到了真觉之境,而且还印证了颜回对真觉之境的把握.
    杨仁山通过对孔子、颜回的境功夫和境界分析来看,认为孔子和颜回以下学上达的方式已经达到了真如法界,与佛教如来无异.因此他对孔子和颜回非常赞叹,同时他还认为孔子及其门人兼顾了世间法与出世间法的的圆融,是圆满的教育。
    杨仁山对孔子及其门人的阐释活动的实质是释迩思想和儒家思想的比较,而进行比较的角度则是心性—所谓心性就是关乎形而上的生命本质及其在现实活动的功用.杨仁山所说虽未必合乎孔子原意,但他的解释开启了从佛教的角度理解孔家的诊释之途,因而也是值得关注的.
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