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皇帝的信仰:乌茶所献《华严经》与密教佛王信仰

2020-03-23 03:17:00 点击数:

    唐德宗对《理趣经》护国功能的重视,极有可能是受其父代宗对《仁王护国般若波罗蜜多经》的推崇有关,该经以其完备的护国内容与仪轨,最为突出地体现了唐代密教体系中的护国精神,尤其能说明陀罗尼对皇权的护持之功。然而,德宗转变对待佛教的态度,在国家权力上予以大力支持,难道仅仅只是停留于借其护国助国的层面吗?通过对般若译四十卷《华严经》的考察,我们尝试探究唐德宗在佛教与政治关系层面态度转向的内在动机。

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    唐译四十卷《华严经》的梵本是由乌茶国王亲手书写之后,遣使奉献于大唐德宗皇帝的。我们知道,八世纪的南天竺乌茶国已经是密教金刚顶派的发展中心之一,大村西崖在谈到南天密教时指出:“抑金刚顶法者,盖成于南天乌茶、摩赖耶、师子等国,想宝觉阿阁梨成其先声,与《大日经》成于中天摩揭陀国那烂陀寺不同,其事数两相所以大异于胎藏法,实在乎兹,金刚顶法是迥异于中天竺所传之胎藏密法的另一种印度密教教法,与南天竺乌茶等地区有着重要的关联。就两派的典籍来说,胎藏密法之圣典《大日经》是在中印度那烂陀寺或西北印度编成的,而金刚顶法之圣典《金刚顶经》是在南印度编成的。古正美指出,南天竺密教金刚顶法的一个重要特色就是不空绢索观音佛王信仰.}7m斗,该信仰是“佛教转轮王传统”在大乘密教化以后发展出来的一种佛教治国意识形态模式。作为南天竺金刚顶密法策源地之摩赖耶国,其国境内就是不空绢素观音的圣山“布咀落迎山”。不空绢索观音与此圣山的关联,在汉译不空绢索观音经典中频繁出现。比如,中国最早翻译的不空绢索经典《不空绢索咒经》说:“一时,婆伽婆在通多罗山顶观音宫殿所居之处。玄奖同本异译《不空绢索神咒心经》说:“一时,薄伽梵在布但洛迎山观自在宫殿。菩提流志译《不空绢索神变真言经》说:“若芬当芬当尼国王大臣一切人民。幸欲求见观世音菩萨补陀洛山宝宫殿中。”团〕因此,同为密法金刚顶之发源地的乌茶国,自然也成为了金刚顶密教不空绢索观音信仰的策源地,而其特色就是不空绢索观音佛王信仰。密教佛王信仰早期佛教转轮传统的最大区别处就是,“在密教的信仰里,因转轮王与佛或菩萨同身之故,以佛教治国的转轮王便能以佛或菩萨的姿态或形象统治天下。这种转轮王即佛,或转轮王即菩萨的信仰,就是密教“佛王”信仰的特色。对于乌茶地区的不空绢索观音佛王信仰而言,它是将天王观音化或将摩酪首罗密教观音化,其表现之一就是在不空绢索观音的造像法上采取摩酪首罗之造像法,只在其造像顶上画作无量寿佛以示区分。因此,不空绢索观音佛王信仰的传统,就是以不空绢索观音取代摩酪首罗的天王地位,成为观音佛王传统中的“佛王”,也就是说不空绢索即是王,或王即是不空绢索观音。对于金刚顶密教在南天竺成立不空绢索观音佛王信仰传统的意义,古正美论述到:“因为不空绢索观音佛王传统的出现,不但使金刚顶的信仰具有实际的使用价值,能作为帝王治国的意识形态,而且也使金刚顶的发展,因为帝王的使用而广博至印度以外的亚洲各地。’吕吕因此,我们可以说,金刚顶密教不空绢索观音佛王的信仰,自其形成发展、传播盛行以来,就带着浓厚的佛教治国意识形态而被各信仰地域所接受。

    南天竺乌茶国与金刚顶派观音佛王传统的密切关系,还表现于乌茶国所集结出的乌茶版《华严经》。此经实际仅相当于唐译八十卷本之第九会《入法界品》,根据印顺长老考证,该品与南天乌茶实在有甚深的关系。我们认为不仅如此,乌茶国所集出的《华严经》是与南天金刚顶密法不空绢索观音佛王传统有关的,是在观音佛王传统的影响下于乌茶国所集结而成的。古正美认为:“传入南天的《入法界品》,因南天密教金刚顶在南天的兴起及发展,便被‘金刚顶化’,而出现了金刚顶版的《入法界品》。‘金刚顶化’的《入法界品》,即是乌茶版的《入法界品》。”这只要关注此经三种译本所描述的观自在菩萨及其住处即可明白。
    与前两种《华严经·入法界品》译本相比,乌茶版在经文内容方面有所不同。晋译之菩萨名为“观世音”,乌茶版作“观自在”;晋译之观世音菩萨住处在光明山之山西阿,乌茶版之观自在菩萨住处在补但洛迎山西面岩谷中;晋译之观世音菩萨结枷跌坐于金刚宝座上,乌茶版之观自在菩萨结枷跌坐于清净金刚宝叶石上。此“补但洛迎山”正是不空绢索经典中频繁出现的观自在菩萨住处,而此住处恰在南天摩赖耶国。除所居地及坐处不同外,相较于晋唐两译,乌茶版在善财童子参访观自在菩萨处还补入了两段用揭颂体写成的经文。第一段揭颂,基本上与《法华经·普门品》所记菩萨善权方便救度世间苦难的揭颂大致相同。第二段揭颂,除描写菩萨大悲救世的内容外,还有大段描绘观自在菩萨形象的经文,此段经文与武则天长寿二年(693年)慧智所译《赞观世音菩萨颂》的相应经文基本相同,两者都描绘了观自在菩萨顶上真金妙宝冠、伊尼鹿彩作下群、徒以白龙为缨路、右手执持金莲花等造像特征。根据两者造像特征中都伊尼鹿彩覆其肩的要素,古正美指出“乌茶版《入法界品》的观音形象,因此很明显地是由南天金刚顶发展出来的不空绢索观音的形象。
    除此之外,乌茶版的经文还增补了较长篇幅的有关甘露火王之内外功德的内容。根据张文玲的研究,此大段经文在梵本以及其他汉译中皆找不到相对应的段落,是乌茶版《华严经》所特有的内容。这表示,“般若翻译《华严经》四十卷本时所依据之梵本,与流传到二十世纪,Vaidya校勘之Gandavyuhasutra,应为不同之版本”。此经文所描述的甘露火王不仅仅是一位具备佛教转轮王色彩的国王而于世间行持仁政,更是以应现世间之大悲菩萨的内在本质为特征的佛王,其“奉事多佛,是大菩萨,具大慈悲,应现人间,覆育群品;知诸众生应渐调伏,先宣王法,渍润其身,究竟令其心得解脱”C=}7。这种以转轮王与菩萨同身、转轮王即是菩萨的特征,以佛教治国的转轮王以菩萨的姿态或形象统治天下,正是密教“佛王”信仰的特色。因此,在乌茶版的经文中,不仅含有不空绢索观音佛王的信仰痕迹,还有其他的佛王信仰色彩。然而,般若的译文在性质上所呈现的是,佛教转轮圣王与汉文化仁王贤君之思想的融合,尤其是将金刚顶佛王传统与儒家仁王贤君之思想相融合。
    因此,乌茶版《华严经·入法界品》是深受南天密教金刚顶观音佛王信仰而发展的经典,其所含蕴的《华严经》佛王传统,不仅体现在观自在菩萨造像等经文内容上,还体现在本经主尊毗卢遮那佛以及弥勒菩萨、普贤菩萨、文殊菩萨等大菩萨身上,他们的过去身均被视为佛教转轮王身,这说明他们已经在《入法界品》中被“佛王化”,也就是佛即是王、王即是佛,转轮王能够以诸佛、菩萨的面貌面世或统治其子民。比如,献经的乌茶国王,《贞元录》中就赞叹其为“法王御历,不贵异货珠珍,信重大乘以佛法僧而为上宝。国王在《献经愿文》中说:“伏愿书此大乘经典进奉功德。慈氏如来成佛之时。龙花会中早得奉勤。大圣天王获宿命智。瞻见便识同受佛记。这也说明乌茶国王崇信大乘佛教,并以“法王”或“弥勒佛王”的姿态统治着他的国家。
    总之,由于南天密教金刚顶不空绢索观音佛王传统或《华严经·入法界品》佛王传统的出现,使得金刚顶的信仰具有了实际的使用价值,能够作为帝王以佛教治国的意识形态。不仅如此,根据古正美的研究,在武则天以后,唐代帝王,如中宗、代宗等,均有与此佛王传统相接触,有明显使用金刚顶佛王文化治国的现象,此佛王传统,几度成为唐代国家信仰或国教①。在此背景下,当我们再去审视德宗奉佛态度的转变,尤其是其对具有浓厚南天密教金刚顶法特色之《理趣经》与《华严经》翻译的支持、对具有此系密法之传承的般若三藏的崇敬等,就不能简单地视之为时局所迫使的不得已之妥协,或者只是对密教护国功能的一时热衷,而更应该视之为是德宗欲借助金刚顶佛王传统的治国意识形态,这一迥异于儒家治国意识形态的异域思想文化,为其重建李唐王朝中央政权之权威寻求宗教超越层面的合理支持。诚如德宗所明言:“虔奉巫图,保又蒸庶。思建皇极以升大酞,遐想灵踪期于叶契。而舍城妙说,久秘梵文,徒怀泻瓶,未启遗夹。微言不昧,将或起予。佛法微言所能够给予德宗启发的,或许就是“承法王之付嘱,满人心之志愿。持普贤之密印,行天子之正教。侠辰之际,朗慧日于八方。在于顷刻,注洪泽于万物。以法王普贤之密意,而行国王天子之正教,即是法王,又是国王。唐德宗转向于佛教者,或许正在于此。
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