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常氏复兴佛法

2020-03-22 12:51:32 点击数:

    第一,吸取太武后期儒释之争的经验和教训。处于政治漩涡之中的常氏深知,太武帝后期父皇党与太子党之间的儒释之争,非信仰之争,乃是变相的权力之争。以崔浩为首的父皇党欲以中华本土之儒道思想立国,其目的是使以少数民族出身的拓跋鲜卑政权变夷为夏;而拓跋晃为首的太子党所代表的鲜卑势力则借助胡人所亲信的外来佛教以夷治夏①。崔浩藉太武之力复兴儒教,并在北魏政权中进行一系列文治改革活动,极大地损害了鲜卑贵族的益,太武帝本人及崔浩为代表的父皇党遂成为鲜卑贵族的众矢之的,太子晃甚至成为了这场政治斗争的牺牲品。斗争的结局表明北魏政权全面汉化的时机还未到,要独尊儒术、排抑佛教是不现实的。

    第二,胡人政权崇信佛教的传统。北方少数民族的割据政权,尽管四分五裂,混战不已,但有一共性,各政治集团大都扶植佛教,十六国中以后赵、前后秦、北凉等统治者护持佛教尤为突出②。北魏自平城建国之始至太武帝灭法之前,包括太武帝太平真君年以前,最高统治者皆尊奉佛教。

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    胡人政权亲佛的原因,《高僧传》中后赵君主石虎的言论最为典型。汉人官员著作郎王度以“佛出西域,外国之神,功不施民,非天子诸华所应祠奉”为由,建议禁止祀奉佛教,而石虎则曰:“联生自边壤,乖当期运,君临诸夏。至于飨祀,应兼从本俗。佛是戎神,正所应奉。可见,佛教能取得胡人君主的关注与崇奉,其能迎合北方少数民族统治者特有的民族心理也是一个重要因素。

    第三,常氏本人和左右近臣、僧人兴复佛教的主张。前已叙述,常太后在太延年入宫之前曾一度居北燕和龙.北燕时,这里道化流布,高僧辈出,兴塔立寺,盛况空前。常氏来自佛教气息浓郁的北燕,加之,拓跋溶之父拓跋晃“素敬佛道”,时为保母的常氏必有较多机会接触佛教。

    在拥立拓跋溶即位的大臣中,源贺和高允均是佛教信徒。源贺曾“采佛经幽旨,作《抵但精舍图褐》六卷”。;高允青年时曾为沙门,⑧太平真君六年,高僧惠始之全迁葬城外,高允为其作传气

    兴安元年复佛之主张,亦有僧人的参与。太武废佛后,高僧未断绝与皇室成员的联系。《魏书·释老志》载京师沙门师贤,“罢佛法时,师贤假为医术还俗,而守道不改。于修复日,即反沙门,·”…。帝乃亲为下发。师贤仍为道人统。”像师贤这样的志向坚定的高僧并未在废佛时弃圣还俗,而是努力通过社会活动,以变通的方式影响社会及政治集团,为复兴佛教努力。

    第四,出于利用佛教的政治、社会功能的考虑。上述诏书在阐述复佛原因时,从自古国君重祭祀这一基本事实出发,佐以儒家关于祭祀制度的典籍,延伸至佛教“助王政之禁律,益仁智之善性”的政治、社会功用,此句乃点睛之笔,统治集团所看重的正是佛教的功用。

    在“助王政之禁律”方面,突出表现为有系统地将帝王引入造像之列。兴安元年复佛诏书颁布的同年,亦重新启动了国家造像活动。史载“是年,诏有司为石像,令如帝身。既成,颜上足下,各有黑石,冥同帝体上下黑子。论者以为纯诚所感”。既然诏令石像依帝身而造,则论者所感者,实乃迷惑于当朝借助徽纬之术而使用的雕虫小技上:然而此举透露出的信息是,以师贤为道人统的佛教团进一步发挥法果“皇帝即如来”的观念,并落实到造像上以昭示天下,从而在神化皇权、“助王政之禁律”的政治目的下,皇权与佛教寻找到共生共存的稳定的平衡点;至乃兴光元年秋在首都平城的五级大寺中,为太祖己下五帝铸释逝立像,。和平元年在武州山为北魏太祖以下五帝开窟造像均是这一思路的强化再现。

    佛教用三世因果报应来赏善惩恶,刘宋文帝所谓“若使率土之滨,皆敦此化(指佛教—笔者注),则联坐致太平,夫复何事。”④就这一点上说,佛教在  “益仁政之善性”、维持社会秩序方面具备儒家在伦理教化上所没有的功能,这也是佛教为统治者所青睐的价值点之一。

    以上四点庶几可以概括常氏和文成帝集团兴复佛教的原因。值得注意的是,佛教复兴后,其在北魏的性质发生了改变:由民间信仰上升为具有权力影响的国家意识形态系统。阳七魏道武、明元、太武诸帝(太平真君年前)虽尊崇佛教,但《魏书.释老志》所言太武帝“锐志武功,每以平定祸乱为先。虽归宗佛法,敬重沙门,而未存览经教,深求缘报之意”。一语,实可概括自道武至太武初期三代开国皇帝对佛教的心态.在此情况下,尽管国家亦出资建寺庙,但佛教只是作为国家认可的民间信仰形态,并不具有权力影响。而佛教复兴后,北魏诸帝纳入造像系列,则意味着将“皇帝即如来”法定化,佛教也就成为统治者用来教化百姓的思想工具。在借鉴了十六国的政教传统和北魏开国三代皇帝对佛教的探索和认识后,北魏在教化和信仰方面援释入儒,形成“以儒为主,释道为辅”的格局,至此,中国的教化传统或日思想文化结构,从两汉儒术独尊转变为儒释道三教并存,从这个意义上讲,兴安元年复佛诏书具有特殊意义。

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