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清明冬至
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    (一)儒佛思想观念比较研究。梁漱溟认为,儒佛两家的根本差异点在于儒家属于世间法,佛家属于出世法,两家修养功夫不同,存在显而易见的差别。但是两家同属于“对人说的话”(佛家说话对象不止是人,但人仍是其主要的),同是生命上向内用功进修提高的一种学问,大方向是一致的。而彭华则以“尊母”概念来融合儒佛,认为在儒佛相互融合的过程中,儒家的“尊母”观念对佛教中国化产生了较大的影响②。赖永海认为,儒佛二者既相互斗争、相互排斥,又相互吸收、相互融摄。一方面,由于受到佛教的影响,儒学在思维模式、修养方法等方面发生了深刻的变化;另一方面,东传之佛教在中国传统的学术氛围中也逐渐被儒学化。崔大华认为,论理学之消化佛学作为一种异质文化思想观念的佛学,被中国文化所固有的儒学理论消化,曾经是一个十分艰难复杂的过程;这一过程的最终完成,应该说是在理学形成的时期。理学形成与消化佛学实际上是互融互动的:理学观点在儒学消化吸收佛学的理论观点的基础上形成;而儒学正是援依理学观点去批判、消化佛教。

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    儒佛伦理思想的比较,是儒佛关系研究展开的重要方面。王月清在《中国佛教伦理研究》第五章从中土佛教对待“孝亲”问题的几种方式着手,简要考察中国佛教在孝亲观问题上的理论建树,试图对中土孝亲观的历史和逻辑的进程及其特色进行概述。陈永革认为,儒佛伦理思想上实质是“戒孝一致”。通过对佛教中国化进程中佛教“孝”“慈”观念的思想变迁为考察对象,辨析中国儒家传统伦理在渗透性地影响中国伦理过程中,陈永革指出,同样使佛教中国化地注人更多的人间关怀内容,使之最终归结为“戒孝一致”的伦理思想。黄小石认为,中国的佛教和儒教来看,都具有完整的伦理道德体系,都可视为伦理宗教。此外,少数学者对儒佛两家美学、教育学思想的异同给予了关注。关于儒佛美学思想的异同,张文勋通过比较儒佛的审美观念、审美判断、审美趣味,指出它们之间的差异。关于儒佛教育思想的比较,魏承思认为,中国佛教禅宗教育对书院讲学制度的形成与发展,更是具有直接影响,考察禅林与书院的关系,有利于了解佛教教育在中国教育发展史上的地位和作用。

    (二)儒佛命题比较研究。关于儒佛命题的比较。李承贵通过综合宗密、朱熹、熊十力、牟宗三等关于“作用见性”之“体用义”、“性”的内涵、功夫论等论说,认为朱熹关于“作用见性”的理解,虽然在佛教认知层面存在缺憾,但由于其抓住了同样为熊十力、牟宗三所重视的“理”,因而在儒学义理的建造与扩充上,仍然创建了不朽的成就。丁小平则通过辨析儒佛“内圣外王”的具体内容、侧重点、原因、标准、特征等,来展现儒家与佛教的理论特色。刘聪通过比较宋明理学“格物贯通”与佛教“渐修顿悟”命题上的异同,来重新解读二者之间的关系。
    值得注意的是,学界关于朱熹“理一分殊”是否等同佛教华严宗的“一多相摄”、禅宗的“月印万川”进行了热烈地讨论。主要有以下三种观点。第一种,完全等同。如任继愈认为,“华严宗的‘四法界’说和朱熹的‘理一分殊’说,精神完全一致。禅宗所谓‘一法遍含一切法’,正是朱熹所谓‘一理之实而万物分之以为体’,‘万个是一个,一个是万个’。朱熹自己说‘那释氏也窥见得这些道理’,好像在说佛教的这些观点符合他的观点,赃证俱在,倒是应该说在这个问题上,朱熹符合了佛教观点。”侯外庐也指出,朱熹所谓“人人有一太极,物物有一太极”,正是华严宗一多相摄的理论。郭朋认为,程朱理学之“理一分殊”思想乃是对华严宗“事法界”和“理法界”的抄袭。第二种,受佛教影响但不等同于佛教。宋志明也指出程、朱受到了佛教的影响,他认为,“程朱理学接着华严宗‘一即一切’的话头讲,但讲法确是儒家式的”。⑨郑红峰持有此种意见,认为“事实上是他(朱熹)受了佛教的影响。佛教的华严宗大讲‘一即一切’的唯心主义观点,禅宗也有类似的观点,朱熹所引的两句话就是出于禅宗玄觉所作的《永嘉证道歌》。”⑩然而,马序的《朱熹“理一分殊”辨析》不认同这些观点,为“佛说惟其一切皆空,才可以‘天月’‘川月’一多惟绝对同一;朱熹唯其承认万物的物质性,故不能不将‘万殊异理’。二者分歧,基于其整个哲学体系的重大差别。我们不可无视朱熹哲学吸收了佛学思想资料,但也不必如历史上一些侯佛者那样,硬说朱熹窃取佛经,毫无创见。”⑧第三种,保持中立,不作评判。郭齐勇主编《简明中国哲学》认为,朱熹解释“理一分殊”时,仅借用“水中月”来譬喻,认为一理散为万物,万物反却饭依一理,宇宙间万事万物保持着灿烂有度的条理存在①。姜国柱指出,朱熹是继承周敦颐、张载、程颖的“理一分殊”,但却是“引用佛教‘月印万川’的比喻,来说明‘理一分殊’的含义”。
    (三)儒佛范畴比较研究。关于儒佛范畴或概念比较。陈运宁从本体论、人性论、认识论等范畴出发,动态地阐述了佛教对宋明理学渗透的过程,并指出这种渗透主要体现在理学家“援佛人儒”、“以佛证儒”等方面上③。赖永海认为,唐宋以后,佛教受注重人性、心性的儒家和中国传统文化的影响而逐渐走上了注重人性、心性的道路,多有以“善”“恶”论性者;儒家受以佛性为本体的佛教学说的影响而出现以人性、心性为本体的倾向,宋明理学家大量吸收佛教的佛性理论,心学家受禅学影响更大更深。徐兆仁通过对脱胎于文化突破期的儒佛修持思想内涵、最终目标、方法实践等的考察,认为儒佛修持实践与核心思想对深人理解中国传统学术内涵、充分认识古代人文资源精粹、系统开发智慧潜质、全面培养文化素养,意义非同寻常,影响至深至远⑤。李承贵通过儒佛本体论、修养方法、心性论等几个范畴剖析,认为宋明时期儒学与佛教并未合一,对于完善对“儒佛合一”观点的具有参考性价值。李霞认为,佛教心法说与理学心物论的异同表现为:在主容体特性问题上,二者均以“心”为主体,都肯定了主体的灵明能思性;但理学之“心”具有先天道德意识,它认“物”为“实”,佛学之“心”则具宗教人格色彩,它认“法”为“虚”。邵显侠认为,“王阳明在反对朱熹理学,并批判、吸收朱熹、陆九渊思想的同时,又正是吸取融人了禅宗的“本心”论思想,从而冲破朱熹理学的束缚,建构起了自己独特的以“良知”为核心的哲学体系。而这种独特的心学体系既把中国古代唯心主义推向了一个博大精深的境地,也使宋明理学的发展出现了新的动向与转折。”李洪卫则从“道”的范畴来比较儒佛异同,认为虽然儒佛之间对“道”的理解有所不同,但是“求道”是他们的共同使命。而从原始儒家特别是心学一系来看,安心是他们的重要方法,而这个方法在禅宗则是贯穿始终的不二法门,只是方法在中间有所变化。