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“凡有真信仰者率阪依文会”

2020-02-08 10:21:46 点击数:

    另一条关于杨文会的线索,“凡有真信仰者率饭依文会。”《清代学术概论》中专门叙述谭嗣同的部分,提到他“好王夫之之学,喜谈名理。自交梁启超后,其学一变。自从杨文会闻佛法,其学又一变。”④后又提及前引,“谭嗣同从之(杨文会)游一年,本其所得以著《仁学》”。可见《仁学》一书的形成与杨文会有绝对的关系,所谓“本其所得”可见一斑。而关于《仁学》成书渊源,最早的描述当属戊戌政变后梁启超在《清议报》上发表的《谭嗣同传》:

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    以父命就官为候补知府,需次金陵者一年,闭户养心读书,冥探孔佛之精奥,会通群哲之心法,衍绎南海之宗旨,成《仁学》一书。……当君之与余初相见也,极推崇耶氏兼爱之教,而不知有佛,不知有孔子;既而闻南海先生所发明《易》《春秋》之义,穷大同太平之条理,体乾元统天之精意,则大服;又闻《华严》性海之说,而悟世界无量,现身无量,无人无我,无去无住,无垢无净,舍救人外,更无他事之理;闻相宗识浪之说,而悟众生根器无量,故说法无量,种种差别,与圆性无碍之理,则益大服。

    与《清代学术概论》相比对,前后出入较大。从梁启超早年对谭嗣同的描写来看,俨然康有为思想的受体,其佛学兴趣也完全受康有为启发。紧接着,在《论中国学术思想变迁之大势》一文《最近世》部分,亦有对谭嗣同及其《仁学》的相关描述,“浏阳谭壮飞(嗣同)著《仁学》,乃举冥想所得、实验所得、听受所得者,尽发之而无余,而思想界遂期一大革命。这里又凸显了谭自身在《仁学》成书过程的特殊作用。由梁启超前后笔法的对比来看,《仁学》一书的形成,是“衍绎南海之宗旨”还是“从之(杨文会)游一年,本其所得以著《仁学》”或是“冥想所得、实验所得”。不同的语境下,梁启超的叙述不尽相同,至少是落脚点和强调的重点不一,添加与抹杀的痕迹也较为明显。这一个案至少说明,就谭嗣同的佛学兴趣而言,其来源不止一端。大体有承继于王夫之的“喜谈名理”;也有“大服”康有为的“《华严》性海之说”而“衍绎南海之宗旨”;更有“从之(杨文会)游一年”而有所得以绘成全书。梁启超所述谭嗣同《仁学》得成书渊源,因为其“以己意进退”,不断修改和添加而变得多元化。在在说明龚、魏的佛学研究并非是晚清佛学复兴唯一源头,而梁启超的论述亦相当多样与多变。

    而在1920年《中国佛法兴衰沿革说略》中,梁启超又提到,“清僧亦无可特纪者,惟居士中差有人,晚有杨文会者,得力于‘华严’,而教人以‘净土’,流通经典,孜孜不倦,今代治佛学者,十九皆闻文会之风而兴也。”对比之前的《论中国学术思想变迁之大势》中,“近今学界代表之数君子,大率与定庵有渊源,故亦皆治佛学”,此处居然未见龚、魏身影,杨文会俨然晚清佛学研究的唯一源头。再对比稍后的《清代学术概论》,“凡有真信仰者率坂依文会。”佛学研究与所谓“真信仰”无论如何界定与区分,似乎都不能混同。再次说明梁启超所指出的源头,就细节而言带有很大的随意性,于不同场合、不同的现实需要而随意进退。作为晚清佛学研究的参与者,梁启超于不同场合表述不一的现象,至少说明,晚清佛学复兴在他的叙述范式中本不存在一个明确的源头,而是呈现出多元、多流并进的特点。对于梁启超这种学术上的特质,朱维铮指出,“他是政论家,也从事实际的政治活动,因而他的政论取向,不能不对他的历史认识产生莫大的影响,反过来说也就是‘以史论为政论’,或者说他观察历史,总以他自己的政治经验作为判断尺度。”①梁启超这种学术上的特点,在其对晚清佛学的描述上体现的最为明显。

    除了上文提到的龚魏一脉和杨文会一脉较为明确外,在梁启超整理的脉络中还有以王夫之为源头的说法。在《清代学术概论》专论王夫之的部分还提到,“其后学谭嗣同之思想,受其影响最多,尝曰:‘五百年来学者,真通天人之故者,船山一人而已。’尤可注意者,《遗书》目录中,有《相宗络索》及《三藏法师八识规矩论赞》二书。在彼时以儒者而知治‘唯识宗’,可不畏豪杰之士耶?”②在之后的1927年,梁启超《儒家哲学》进一步展开了这一说法:

    船山对于佛学,很有研究,而且学的是法相宗,作有《相宗洛索》。近二十年法相宗复活,研究的人很多,并不算稀奇;但是在那时,佛教方面,完全为禅宗及净土宗所占领,没有人作学理的研究,他独在二百年前,祖述玄类以后中断了的坠绪,可谓有独到的见解了。并且当时儒学末流,养成狂禅,分明是学佛教,抵死不是何等爽快!船山在清初湮没不彰,咸同以后,因为刊行遗书,其学渐广。近世的曾文正、胡文忠都受他的熏陶,最近的谭嗣同、黄兴,亦都受他的影响。清末民初之际,智识阶级没有不知道王船山的人,并且有许多青年,作很热烈的研究,亦可谓潜德幽光,久而愈昌了。

    这里的叙述,又俨然王夫之成了晚清佛学研究的先导。可见在梁启超的框架中,王夫之在清代佛学研究中占有重要一席,而鉴于其在晚清思想界的影响力,尤其是对于青年,他对佛学的研究和理解必然也有影响,谭嗣同即是显例。大体而言,梁启超所精心勾勒的晚清佛学复兴的源头与线索有三条,一是龚魏“今文学家”一脉;二是受杨文会影响的一支;三是王夫之佛学研究的影响。这三条线索并非并行不悖,谭嗣同即是矛盾点。同时梁启超完全是先赋予佛学在晚清复兴以思想史意义,然后再谈所谓线索,这种“倒放电影”式的倒叙,无疑添加了其本人大量的现实关坏,这种情况下整理出来的所谓脉络自然不可能近真。但是由于梁启超本人的地位,晚清的佛学复兴有其思想史意义成为知识界的共识,梁启超所勾勒的这一复兴形成的脉络也成为一般性的叙述范式。1924年《东方杂志》二十周年纪念,梁启超弟子甘蛰仙作《最近二十年来中国学术氢测》一文,基本上秉持梁启超《清代学术概论》的结论和写法,对1904年以来中国学术的发展做了一番评论,其中提到:“晚清思想界,泰半喜研究佛学,复生学佛,最能赴以积极精神;任公造论,亦往往推握佛教。太炎则运用唯识以释先秦诸子。无疑受到梁启超关于晚清佛学复兴叙事的影响。大体而言,在梁启超建构的晚清佛学复兴体系,并不存在一个清晰的脉络,在不同场合,其表述并不一致,后来因为《清代学术概论》影响太大,其在不同场合中关于晚清佛学脉络的描述被淹没,从而留下了龚魏这一条最为人熟悉的脉络,梁启超对晚清佛学复兴起源的简单化处理,后人或许未加注意其背后的关照,但是这一论说体系依然为多数人所接受,以至于形成提到晚清佛学复兴必谈龚魏的态势。

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